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approfondimento sul concetto di panislamismo...

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Paolo Nicelli

Islâm e modernità

nel pensiero riformista islamico Prefazione di Paolo Branca

SAN PAOLO

© EDIZIONI SAN PAOLO s.r.l., 2009 Piazza Soncino, 5 - 20092 Cinisello Balsamo (Milano) www.edizionisanpaolo.it Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l. Corso Regina Margherita, 2 - 10153 Torino ISBN 978-88-215-6520-5

PREFAZIONE

Nel mondo islamico è in atto da tempo un intenso dibattito circa il rapporto fra tradizione e rinnovamento, all’interno del quale assume un particolare rilievo la questione delle relazioni fra differenti culture. È infatti innegabile che il più stretto contatto con la civiltà occidentale e gli influssi da essa derivanti abbiano innescato nei Paesi musulmani un processo di trasformazione ad ogni livello almeno da un paio di secoli a questa parte. È però chiaro allo stesso tempo che un simile confronto, per quanto stimolante, non può evitare di produrre anche scompensi e pone la questione cruciale di un giusto equilibrio fra le spinte innovative, da un lato, e la necessità di mantenere un saldo legame con le proprie radici culturali e religiose, dall’altro. Da questa premessa parte l’indagine di Paolo Nicelli, il quale analizza le varie proposte che sono state avanzate finora per affrontare tale situazione e che non si sono dimostrate capaci di risolverla. Si è anzi assistito a una polarizzazione fra due posizioni opposte, entrambe rivelatesi inadeguate e per molti aspetti controproducenti, come ben documentato dal lavoro dell’autore. 5

Da un lato c’è chi opta decisamente per la modernizzazione, facendo propria l’impostazione laica e secolarizzata dell’Occidente e sostenendo, più o meno esplicitamente, la necessità di emanciparsi dalle forme e dalle stesse concezioni proprie del patrimonio musulmano classico. Il limite di questa scelta è quello di prospettare una perdita d’identità e l’uniformazione a un modello esterno, che per di più è percepito come ostile a motivo di vari e pesanti risvolti politici. All’estremo opposto vi è chi, invece, ribadisce la validità perenne del sistema islamico e attribuisce l’attuale stato di decadenza e arretratezza dei Paesi musulmani non ad una presunta inadeguatezza di tale sistema che necessiterebbe di essere riformato, ma alla sua mancata applicazione in forme sistematiche e coerenti. Il rischio insito in questa seconda opzione è quello di immaginare un impossibile ritorno verso il passato, un passato oltretutto mitico, che non viene cioè rievocato per quello che realmente è stato, ma ricostruito ideologicamente in funzione della situazione presente. L’esito fallimentare di altre strade tentate e un diffuso bisogno di rassicurazione hanno portato quest’ultimo orientamento a guadagnare progressivamente terreno da circa trent’anni in qua all’interno del mondo musulmano. La maggior parte degli intellettuali islamici partecipa al dibattito in corso argomentando in favore di questa o quella opzione, mentre è più difficile imbattersi in pensatori che sappiano affrontare l’argomento da un punto di vista che non riduca la questione alla semplice accettazione o al rifiuto della modernità occidentale, proponendo ipotesi di mediazione capaci di rispondere allo stesso tempo a due esigenze apparentemente contraddittorie, ma in realtà complementari: da un lato quella di evolversi, assumendo positivamente la sfida della mo6

dernità senza limitarsi a subirla in modo passivo e subordinato, dall’altro quella di mantenersi fedeli alla propria specificità intesa però non come un ripiegamento difensivo su di sé, quanto come un patrimonio che necessita non soltanto di essere conservato, ma anche rivisitato criticamente, arricchito e valorizzato. Dopo alcune premesse che presentano opportunamente le dinamiche interne che hanno animato da sempre il panorama del pensiero islamico, assai meno uniforme e monolitico di quanto si creda, il lavoro di Paolo Nicelli documenta e analizza il dibattito più recente, ricostruendone il contesto e approfondendo alcune delle posizioni più interessanti emerse a riguardo. In particolare sono presentati alcuni dei maggiori esponenti di un orientamento aperto e coraggioso, che non di rado costa loro sospetti e critiche, quando non esplicite censure e minacce. Nel lungo periodo potranno essere proprio i loro contributi a risultare maggiormente utili e fecondi nella prospettiva del dialogo fra gli universi culturali. Nella sua conclusione l’autore indica alcuni «punti fermi» a fondamento di un proficuo dialogo-confronto intra-islamico. Tali punti fermi possono essere visti come linee guida di riferimento, per un ripensamento della tradizione musulmana verso una sua più concreta apertura alla modernità. Forte della sua conoscenza diretta del mondo musulmano, di un costante aggiornamento tramite letture (ben documentate nell’ampia bibliografia) e di profonde riflessioni, Nicelli offre in questo lavoro una ricostruzione attenta delle dinamiche in atto e ne propone una valorizzazione stimolante anche per il contesto migratorio nel quale alcune premesse potrebbero trovare le condizioni adatte per svilupparsi al meglio, integrando e precisando quanto di implicito e di ancora embrionale esse 7

contengono. Il mio giudizio sul lavoro è pertanto pienamente positivo: esso attesta una profonda competenza e una sicura maturità di giudizio da parte dell’autore che mostra anche vivo interesse e partecipazione per le tematiche trattate unito a equilibrio e capacità di discernimento. PAOLO BRANCA

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ABBREVIAZIONI E NOTA TECNICA

C. E. d.C. d. DDI EI-1 EI-2 EI-3 EQ H. Ndr OEMIW REPh. Sh. EI

Egira comune dopo Cristo deceduto Diccionario de derecho islámico First Encyclopaedia of Islâm The New Encyclopaedia of Islâm (edizione inglese o francese) Encyclopaedia of Islâm Three Encyclopaedia of the Qur’ân (edizione inglese) Hiºra, Egira nota di redazione The Oxford Encyclopaedia of Modern Islamic World Routledge Encyclopaedia of Philosophy (edizione cartacea del 1998; CD-Edition 1988) Shorter Encyclopaedia of Islâm

Le traduzioni in italiano di brani di autori francesi, inglesi, spagnoli o arabi che scrivono in francese o in inglese è a cura dell’autore del libro. Per la loro importanza, alcuni versetti (ayyât) del Qur’ân possono essere riportati in arabo, seguiti subito dopo dalla tra9

slitterazione e dalla traduzione in italiano, o in inglese o in francese. I nomi propri e i termini tecnici arabi sono scritti secondo il sistema di traslitterazione scelto dall’autore. Può capitare che alcuni termini tecnici siano riportati con l’iniziale maiuscola per via della loro importanza, es: Qur’ân, Sunna, ˇSarî’a, ecc. Poiché alcuni autori moderni arabi, o musulmani in genere, usano per il loro nome una traslitterazione diversa da quella adottata, qui sarà utilizzata la traslitterazione riportata da questi stessi autori. I nomi propri di autori non arabi sono scritti seguendo il sistema di traslitterazione adottato dalle fonti da cui sono presi. I nomi propri arabi riportati nell’indice sono elencati seguendo l’ordine alfabetico, senza seguire le varie gerarchie del nome arabo, variabili e non note a tutti. Tale metodo empirico viene usato per facilitarne la ricerca. Le date di nascita e di morte e le date degli avvenimenti storici seguono, di regola, il calendario gregoriano. Nel caso in cui sia indicata la data della Hiºra (rottura delle relazioni o emigrazione), dopo il numero viene scritta la lettera (H.), es.: la battaglia di Ÿiffîn (37 H./657). I luoghi geografici e i nomi di città o nazioni vengono scritti secondo il sistema di traslitterazione adottato dalle fonti da cui sono presi.

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SISTEMA DI TRASLITTERAZIONE

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PRESENTAZIONE

«Islâm e modernità nel pensiero riformista islamico» (i¡lâh). Perché abbiamo scelto questo titolo? Quali sono i temi trattati in questo lavoro? Desideriamo affrontare il dibattito intra-islamico contemporaneo su alcuni aspetti specifici della modernità, quali: il rapporto tra ragione e fede, tra religione e scienze umane, tra moschea e Stato (con riferimento alla laicità e alla ˇSarî‘a), la persona umana e i suoi diritti fondamentali. Sono queste alcune problematiche moderne che coinvolgono l’intero mondo islamico e il dibattito ad esse relativo è vivace e diffuso ormai da vari decenni. Non affronteremo altri temi, forse più cari al pensiero occidentale, perché essi non trovano un attento riscontro nel mondo musulmano, rimanendo, purtroppo, l’espressione del pensiero occidentale sull’islâm, non condiviso da buona parte dei musulmani. Questa è senza dubbio una triste scoperta, ma è quanto concretamente accade oggi. Tuttavia ci sembra importante conoscere il pensiero storico della riforma islamica, come un possibile approccio attraverso cui il mondo musulmano contemporaneo può essere accostato, anche a motivo della vastità dell’area geografica, culturale 13

e linguistica sulla quale esso si estende, dal Marocco all’Estremo Oriente, con circa un miliardo e 300 milioni di fedeli. Non ci proponiamo però di ripercorrere tutte le tappe del pensiero islamico né di presentarne tutti gli esponenti, poiché si tratterebbe di un lavoro enciclopedico al di là delle nostre forze e che rischierebbe di ridursi a una lunga elencazione di autori e di opere. Ci proponiamo invece di analizzare alcune delle figure più rappresentative che, attraverso la loro opera, hanno segnato l’evoluzione recente del pensiero islamico o che hanno fornito contributi particolarmente originali che attendono ancora di essere recepiti e valorizzati adeguatamente. Dopo una breve introduzione nella quale presentiamo il tema e i suoi motivi d’interesse, esporremo nella prima parte dell’opera le linee chiave del pensiero riformista islamico in rapporto alla modernità, attraverso la trattazione dei riformatori moderni più significativi. Nella seconda parte affronteremo il difficile tema del rapporto fra tradizione e rinnovamento alla luce delle sfide della modernità. Qui evidenzieremo come solo in alcuni e recentissimi intellettuali siano emersi con maggior chiarezza determinati temi la cui adeguata soluzione ci pare condizione indispensabile per una reale evoluzione dell’islâm al di là delle inconcludenti, se non controproducenti, derive apologetiche per un verso o assimilazioniste dall’altro. La breve conclusione offrirà, infine, alcuni spunti di lavoro ed esprimerà le potenzialità che, accanto ai rischi, la nostra epoca sta offrendo al confronto fra tradizioni culturali e religiose differenti, le quali possono essere valorizzate pienamente, nell’interesse di tutti. Qui formuleremo la nostra proposta al mondo islamico, articolata in quattro punti, dove verranno sottolineati da una parte la rilettura critica della storia musulmana at14

traverso l’accettazione e la comprensione degli errori fatti, per giungere a una serena valutazione dell’islâm contemporaneo, dall’altra, il messaggio spirituale e morale che un islâm rinnovato (taºdîd) può offrire al mondo musulmano e a quello occidentale. Sarà nostra premura evidenziare come solo dall’islâm di frontiera (Occidente ed Estremo Oriente) potrà venire un nuovo meticciato, capace di un’integrazione sociale, culturale e religiosa, che è fattore basilare per il dialogo-confronto tra islâm e modernità.

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INTRODUZIONE L’ISLÂM E LA SOCIETÀ ISLAMICA NEL RAPPORTO CON LA MODERNITÀ

Il confronto con la modernità sta trasformando profondamente il mondo islamico fino al punto di essere, in bene e in male, il fattore determinante su cui si sta giocando il destino prossimo di tutta l’area. Questo processo non è cosa di pochi anni, ma è il risultato di più di due secoli di pensiero filosofico, teologico e politico, che ha visto i pensatori-riformatori (muºaddidûn wa i¡lâ|iyûn)1, promotori della riforma islamica (i¡lâ|), ripensare la tradizione musulmana (Qur’ân e Sunna) non solo dal punto di vista filosofico e teologico, ma anche sociale e politico. Essi hanno affrontato questioni quali: 1) i metodi d’interpretazione del Qur’ân, della Sunna e della Legge islamica; 2) il rapporto tra ragione e fede, tra religione e scienze umane, a favore di un superamento del rigido letteralismo tradizionalista operato dal taqlîd 2. Altri riformatori più moderni 1 Tra i più importanti ricordiamo: Sir Sayyid A|mad Khân (1817-1898), ßamâl alDîn al-Afghânî (1838/39-1897), Mu|ammad ‘Abduh (1849-1905), e più recentemente Rasˇ îd Riÿâ (1865-1935), Mu|ammad Iqbâl (1876-1938), Abd al-Hamid Ibn Bâdîs (1889-1940), Hasan al-Bannâ’ (1906-1949), ‘Alî ‘Abd al-Râziq (1888-1968), ¥âhâ Husayn (1889-1973), Abûl A‘lâ’ Mawdûdî (1902-1979), Fazlur Ra|mân (19191988), Mu|ammad Harkun, Mu|ammad Hashim Kamali. 2 Taqlîd, termine arabo che indica il riferimento ai compagni del Profeta; l’affi-

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hanno affrontato i temi sociali e politici, nel tentativo di trovare una maggiore sintonia con le esigenze dell’epoca moderna. Per comprendere la portata del rinnovamento da loro operato bisogna calarsi con pazienza nel periodo storico da essi vissuto. Se alcuni riformatori musulmani sono vissuti in un tempo di profondo travaglio del pensiero religioso, dando molteplici interpretazioni della stessa rivelazione contenuta nel Qur’ân e nella Sunna, altri hanno invece affrontato il duplice problema della crisi del califfato provocato dalla decadenza dell’Impero turco-ottomano e dall’ingerenza delle potenze coloniali occidentali sull’economia, sulla politica e sulle aspirazioni di libertà e di autodeterminazione dei popoli musulmani. Altri ancora, a noi contemporanei, stanno affrontando gli aspetti più urgenti della modernità quali: il processo di democratizzazione delle società islamiche con il conseguente dibattito sulle questioni antropologiche e sulla dimensione laica della società. In questi temi, si impone il ripensamento della persona umana, colta nel suo essere al centro di qualsiasi sviluppo sociale, attraverso la realizzazione delle sue aspirazioni di giustizia, di pace, di libertà e di unità religiosa, culturale e sociale, valori questi riscontrabili sia nella cultura occidentale sia in quella islamica. Nel suo testo Il riformismo islamico, un secolo di rinnovamento musulmano, Tariq Ramadan, noto filosofo contemporaneo, affronta il dialogo-confronto tra l’islâm e la modernità, partendo da un giudizio molto realista: «È un periodo di crisi, non c’è dubbio, durante il quale si tenta di ritrovare dei punti di riferimento e di determinare gli oriendamento sull’insegnamento di un maestro; l’adottare una dottrina di una scuola giuridica per una particolare operazione.

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tamenti che permetteranno a questa civiltà (musulmana - Ndr), che sta vivendo il suo XV secolo di vita, di affrontare più seriamente le sfide dell’epoca moderna […] per permettere alla civiltà musulmana di vivere un rinascimento pari a quello che l’Occidente ha vissuto nel XV sec.»3.

Si intende qui un rinascimento islamico (sa|wâ), che aiuti a risolvere quel senso di frustrazione che molti musulmani vivono oggi, nel momento in cui non riescono a dare delle risposte soddisfacenti alle domande che la modernità pone ai singoli e alla società. I riformatori musulmani credono che lo sviluppo sociale di un popolo non possa essere separato dalla crescita religiosa, morale e politica della persona, perché questa venga concepita nella sua integrità, cioè nell’unità delle sue componenti spirituali, intellettuali, sociali e politiche, come il fattore principale di rinnovamento delle società islamiche. Essi parlano, come nel caso di Mu|ammad Iqbâl, di ricostruzione religiosa e sociale del mondo islamico a partire dalla ricostruzione spirituale e politica dei musulmani. Interessante sarà vedere se tale ricostruzione lascia spazio a una dimensione laica della persona e della società, che apra a un processo di democratizzazione degli Stati musulmani.

1. L’eredità storica del problema Il periodo di decadimento, in cui l’islâm versa tuttora è da ricondurre alla profonda crisi della visione islamica di società e di Stato. Infatti, l’Impero turco-ottomano aveva simbolizza3 T. Ramadan, Il riformismo islamico, un secolo di rinnovamento musulmano, Città Aperta Edizioni s.r.l., Troina (En) 2004, 27.

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to l’idea di una sola nazione islamica, composta da differenti identità etniche e nazionali unite dallo stesso credo religioso, cioè quello islamico; allo stesso tempo l’Impero venne considerato da tutti i fedeli musulmani come il segno evidente della volontà di Dio di affermare la religione perfetta4, l’islâm; seguendo il comando divino di portare in tutto il mondo il Messaggio di Dio, perché tutti i popoli fossero ricondotti sulla retta via. Questa idea, profondamente universalistica della rivelazione divina, implicava il ºihâd 5, o guerra santa, al fine di combattere contro ogni potere terrestre che fosse espressione del maligno. Un maligno contrario alla retta via e alla religione perfetta. Questa missione islamica, che vedeva nel califfato (khalîfa) il modello più alto e divino di esercizio del potere di Dio sulle cose del mondo, e nel califfo colui che doveva essere il garante della realizzazione di tale potere nel mondo, evidenziò la sua crisi con l’avvento del colonialismo, quando le potenze coloniali degli «infedeli» governarono di fatto sulla maggioranza dei Paesi islamici6. La successiva abolizione del califfato at4 «Guai oggi a coloro che hanno apostatato dalla vostra Religione: voi non temeteli, ma temete Me! Oggi v’ho resa perfetta la vostra religione, e ho compiuto su di voi i Miei favori, e M’è piaciuto darvi per religione l’Islâm» (Q. 5, 3), in A. Bausani, Il Corano, Biblioteca Universale Rizzoli, Milano 2001, 74-75. 5 Sul significato dell’idea di ºihâd e sulle sue implicazioni per il periodo formativo della società islamica vedi il glossario. 6 Dal 1839 al 1878, anno del grande Congresso di pace a Berlino, proposto da Otto von Bismark, con l’intento di frenare l’avanzata panslava dei russi e dei serbi, l’Impero turco-ottomano attuò una serie di riforme che lo portarono, nel tempo, a indebolirsi verso un’ingerenza sempre più pesante delle potenze occidentali. A Berlino l’Impero uscì sconfitto da trattative che lo costrinsero in seguito alla perdita della maggior parte dei territori balcanici, l’isola di Cipro e le tre province dell’Anatolia orientale, cioè le popolazioni più attive e ricche dell’Impero. Il processo di ingerenza occidentale si intensificò a partire dal regno del sultano Ma|mûd II, che nel 1808 cercò di arginare le rivolte scoppiate in Arabia, Egitto, Siria e Balcani attraverso l’adozio-

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tuata da Mustafa Kemal (Atatürk), nel 1924 e la seguente progressiva costituzione della nazione turca, basata sui princìpi laici, acuirono di molto la crisi del modello islamico di società e la frustrazione dei musulmani. Con la fine del XIX secolo e per tutto il XX, le società islamiche divennero sempre più economicamente e politicamente dipendenti dalle potenze occidentali, che provarono con ogni mezzo a imporre la loro cultura e il loro stile di vita. La civiltà musulmana, basata su tradizioni locali pre-islamiche ed islamiche, è fino ad oggi in difficoltà nell’accettare la sfida spirituale e sociale che la modernità impone, nella sua progressiva accelerazione politica, scientifica, tecnologica ed industriale.

2. Lo “status quaestionis” La domanda sulla fedeltà alla rivelazione coranica di fronte alle pretese del mondo moderno diventò in passato e diviene tuttora il punto centrale di discussione per qualsiasi proposta di riforma all’interno del mondo musulmano. La posta in gioco è la fedeltà alla rivelazione contenuta nel Qur’ân, cioè la fedeltà alla natura stessa dell’islâm, di fronte alla profonda frattura tra la grandezza e le esigenze della rivelazione coranica alla quale fanno riferimento i musulmani e l’inadeguatezza di gestire la realtà attuale nelle sue manifestazioni sociali, politiche ed economiche. Ecco allora che il fedele musulmano, sia esso intellettuale o uomo della strada, si domanda perché le ne del modello di stile di vita europeo in campo politico, giuridico, culturale e militare, e sotto il regno di suo figlio ‘Abd al-Maºîd, il...