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Hugo E. Herrera La propuesta política de Fernando Atria: un caso de precariedad hermenéutica Razón Bruta Revolucionaria La propuesta política de Fernando Atria: un caso de precariedad hermenéutica Hugo E. Herrera 1ª edición Santiago: Katankura Editores, 2020 112 pp.; 14 x 21cm. ISBN: 978-956-09420-...

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Hugo E. Herrera

La propuesta política de Fernando Atria: un caso de precariedad hermenéutica

Razón Bruta Revolucionaria La propuesta política de Fernando Atria: un caso de precariedad hermenéutica Hugo E. Herrera 1ª edición Santiago: Katankura Editores, 2020 112 pp.; 14 x 21cm. ISBN: 978-956-09420-0-5 R.P.I.: A-309792 Colección Polemos Edición: Gonzalo Geraldo Diseño y diagramación: Macarena Zamora Ilustración de la tapa: Alegoría (anónimo)

La propuesta política de Fernando Atria: un caso de precariedad hermenéutica

ÍNDICE Prólogo

p. 15

CAPÍTULO I: Moralización política

p. 21

CAPÍTULO II: Deliberación pública

p. 29

CAPÍTULO III: Mercado y división del poder

p. 51

CAPÍTULO IV: Necesidad histórica

p. 57

CAPÍTULO V: Hermeneútica

p. 69

Balance

p. 81

Notas

p. 85

A Renato Bartet, el amigo de tres décadas.

Hier in dieser stillen Einsamkeit habe ich meine Eigenheit, meinen Frieden, meinen Gott gefunden, und tausend Geisterstimmen reden Offenbarungen zu mir, die ich im Getümmel des Lebens nicht vernehmen könnte. Karoline von Günderrode, Geschichte eines Braminen, Sämtliche Werke. Frankfurt y Basilea: Stroemfeld 2006, vol. I, 307.

One Law for the Lion & Ox is Oppression. William Blake, The Marriage of Heaven and Hell. Oxford: Oxford University Press 1975, placa 24.

Agradecimientos Hicieron críticas y comentarios a versiones preliminares de este texto: Arturo Fontaine, Alicia Truffello, Benjamín Truffello, Renato Bartet y Gonzalo Geraldo; he venido discutiendo sus argumentos centrales con ellos, con Jacinto Gorosabel, Juan Manuel Garrido y Pablo Ortúzar. En la Escuela de Derecho de la Universidad de Valparaíso dicté, en 2017, un seminario sobre la comprensión política, y allí pude recibir comentarios, especialmente de Felipe Kleinford y Dante Grunert, quien más tarde organizó, en esa misma escuela, un debate acerca de las cuestiones aquí abordadas, en el que participé junto a Fernando Atria. Algunas ideas consideradas en este texto fueron publicadas antes en tres medios: en “La Segunda”, donde debo agradecer a Gonzalo Olavarría, que las revisa cuidadosamente, y a Mauricio Gallardo, quien me invitó, hace años ya, a escribir en ese diario, con plena libertad; en la revista “Capital”, donde conté con el apoyo persistente de Marcelo Soto, Antonieta de la Fuente y María José López en “El Mostrador”, y en deuda estoy ahí con Mirko Macari y Héctor Cossio. Agradecimiento tengo también con la Universidad Diego Portales, por el tiempo y las condiciones académicas necesarias para preparar el material que el lector tiene entre sus manos.

Santiago, septiembre de 2019.

Hugo E. Herrera

Prólogo

Cuenta Karl Löwith que hace un siglo, en medio de la desazón por la derrota alemana y el tumulto de la agitación estudiantil, un año antes de morir, Max Weber pronunció en Múnich una conferencia, “De la vocación por la ciencia” (Wissenschaft als Beruf. Múnich y Leipzig: Duncker & Humblot 1919). Recuerda el filósofo: “En este estado de una general disolución de todos los soportes internos y externos, en cuya subsistencia sólo los viejos aún creían, hubo en Alemania un ser humano que tuvo la palabra significativa a disposición de su carácter y su discernimiento, que nos habló: Max Weber […]. Un librero de Múnich nos facilitó un salón. En ese salón, Weber sostuvo, a petición nuestra, en el semestre de invierno de 1918/1919, su conferencia sobre ‘la ciencia como vocación’. Aún lo veo delante de mí, pálido y agobiado, cómo, con movimientos rápidos, se dirigió hacia el podio a lo largo de la sala repleta, saludando en el camino a mi amigo G. Emergiendo de una barba desgreñada, su rostro recordaba el ardor seco de las figuras de los profetas de [la catedral de] Bamberg. Habló de modo completamente libre y fluido, su conferencia fue estenografiada y publicada tal cual la pronunció. La impresión fue conmovedora. En

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sus frases se contenían densamente la experiencia y el saber de una vida entera; todo era recogido inmediatamente desde la interioridad y reflexionado con entendimiento crítico, poderosamente penetrante, a través del peso humano del que lo proveía su personalidad. La agudeza del planteamiento correspondía a la renuncia a cualquier solución barata. Rasgó todos los velos de las ilusiones e incluso así todos tuvimos que sentir que el corazón de esa clara mente era de la más profunda humanidad. Tras las incontables alocuciones revolucionarias de los activistas literatos, la palabra de Weber fue como una liberación” (Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Stuttgart y Weimar: Metzler 2007, 19). Ante quienes buscaban guía en tiempos inciertos; frente a los que clamaban por rutilantes líderes; delante de los desconsolados con la catástrofe de la guerra y el desbarajuste general que le sobrevino, ¿qué hizo el severo maestro? Advertir acerca de los límites de la razón, de los alcances de la mente humana, de las exigencias de la lucidez sobria del saber; además, respecto de lo que llamó los “profetas de cátedra”, académicos que, desentendiéndose de una consideración detenida sobre aquellos límites y exigencias, encontraban especial satisfacción en dirigir estudiantes ansiosos por respuestas, asumiendo el papel de “líderes”, de “consejeros de la juventud”, sintiéndose eximidos, en el proceso, de las tareas de la reflexión y la crítica por medio de pares (Wissenschaft als Beruf, especialmente 25, 33, 35-37). Me detengo en el relato de Löwith y la conferencia de Weber, pues existe base para sospechar que el autor sobre cuyas ideas trataré aquí, Fernando Atria, está afectado por la pulsión a la que atendía el sociólogo. El fenómeno se observa como el entusiasmo de un ánimo conductor que, antes que entender la crítica como eventual contribución en virtud de la cual las opiniones pueden ser corregidas y 16

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mejoradas, se apresura ir a bloquearla con artilugios profilácticos de variada índole; así, con el juego retórico de insistir hasta el agotamiento en el mote sordo de que no se lo ha entendido, en “nada” (“Razón bruta”, por ejemplo, 2, 3, 5, 9, 19, 24, 26, 42, 44, 45, 47, 53, 56, 70, 91, 120; http://www.elmostrador.cl/media/2018/05/Atria_Razon_bruta.pdf, en adelante: RB)[1]; o la consideración ad hominem de sus interlocutores como defensores de intereses (RB 3, 25, 112); o la auto-escenificación en el modo de un intelectual -¡como Oscar Wilde!– víctima de la brutalidad (cf. RB epígrafe; también se auto-asemeja con Joseph Raz; RB 8); o la afirmación de no estar él discutiendo, eso en medio de discusiones desencadenadas hace rato y que alcanzan los centenares de páginas (cf. RB 5). El ímpetu lo ha llevado a declararse a sí mismo excusado de la necesidad de justificar sus afirmaciones (cf. mi columna “El iluminado”, en “La Tercera” 18/2/2018, 16) o, lo que es bien parecido, a sostener que las ampara, finalmente, en la “fe” (Foro: “Deliberación pública y mercado” – Fernando Atria y Hugo Herrera – Parte Nº2: https:// www.youtube.com/watch?v=GHkwm4BtBh4, minuto 24). Todo eso podría ser anecdótico o dejado al análisis psicológico como expresión de un tipo de personalidad, si no fuese porque la pulsión de marras, desplegada en el foro, dificulta la consideración sobre los alcances de la razón, aquellos en los que reparaba el viejo Weber, de guisa que estamos aquí ante un problema que afecta el entendimiento de la situación. Volver sobre las condiciones de la comprensión, examinar reflexivamente sus alcances y límites, son labores que Atria ha soslayado en su impulso. Existe, ciertamente, lo que él llama “razón bruta”, ataques “bajo la razón”, cual golpes bajo la cintura (RB epígrafe y 12, 18, 24). Pero también hay una brutalidad de la razón; de la razón que, cautivada por sus rendimientos, entusiasmada en la eventual consistencia o luminosidad de sus elaboraciones, se remonta hacia sus construcciones en dirección al presunto allende la bóveda de la existencia, hacia ideas o nociones puras, 17

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desconociendo, en todo o en parte, no sólo las fuerzas de la mente y las condiciones de su operación, sino la realidad, las siempre más turbias situaciones concretas y los otros en ellas. En la precisa omisión o ausencia de tratamiento detenido de estos asuntos por parte de Atria, a saber, de los supuestos y límites de la razón, así como del sometimiento de la existencia bajo una razón dogmática o insuficientemente reflexiva, me parece que radica una deficiencia fundamental de su pensamiento. Atria carece de consciencia clara de los alcances de la deliberación racional. La falta de lucidez se expresa en una posición que no problematiza sus propias condiciones. Atria piensa que el “reconocimiento radical” del otro (“La verdad y lo político I”, en Persona y sociedad XXIII/1 [2009], 42; en adelante: VP I; RB 116) es alcanzable en una deliberación racional y pública. Para lograrlo, ella ha de ser plena. Ella es plena cuando es libre de interferencias, cuando son extirpadas las condiciones sociales que producen la alienación. Éstas son, básicamente, las condiciones de mercado. Esa es la prevención, la única prevención fundamental de Atria. Él no se pregunta, en cambio, si acaso el origen de la alienación, la fuente de la distancia del individuo con la realidad, los otros y consigo mismo, está no sólo en estructuras sociales contingentes, como el mercado. ¿No cabe pensar en una fuente de alienación previa? Repárese en el lenguaje. Es por el lenguaje que alcanzamos la consciencia, la capacidad de distanciarnos, de salirnos de nosotros mismos, de criticarnos, de capturar individuos singulares en conceptos y enunciados generales; él luce ser la “alienación” inaugural. Por el lenguaje, a la vez que emergemos a la existencia consciente, nos alejamos de lo que cabe llamar nuestra interioridad inicial y resultamos afectados por las palabras y las reglas generales de tal suerte que lo que es único, íntimo en nosotros puede acabar siendo preterido o soslayado.

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Esa tendencia generalizante que se advierte en el empleo del lenguaje, se intensifica en la deliberación pública. Que la deliberación racional se efectúe públicamente, significa que ella tiene lugar ante las miradas de una multitud, de un público. Immanuel Kant entiende a esta ocularización en el empleo de la razón como el modo en el que se desencadena más fácilmente la capacidad crítica de ella. El público posa. Su pose expresa vulnerabilidad. El público ocularizado busca tapar lo impresentable, lo ridículo, lo extraño, lo nuevo. La visibilización somete a los participantes al escrutinio, a la inquisitividad de las miradas, a la penetración severa de la vista. La iluminación o exposición que acontece en la deliberación pública tiende a acentuar la inclinación generalizante de la razón, en la precisa medida en que, por la vía del escrutinio, la indagación, el sometimiento al filo del ojo, ella es poderosamente hostil a lo que no pasa por el cedazo de lo generalmente admisible, lo oscuro, lo íntimo, lo singular, lo raro, lo inusitado. Lo arcano tiende a ser reducido y forzado hacia la superficie, las honduras de la psique y la vida concreta a devenir trivialidad pasable por la cortapisa de los ojos activos de la multitud. Las consideraciones sobre los alcances y límites de la comprensión humana y la inclinación generalizante de la razón, de ella misma y del dispositivo público-deliberativo, son el gran ausente en los textos de Atria. Su insensibilidad hermenéutica; su omisión de una entera tradición filosófica –de Schleiermacher a Dilthey, de Heidegger a Gadamer o Derrida– que repara en los aspectos más relevantes de la comprensión humana; el solaz con el cual en su último libro escribe de las referencias a esa tradición, emergen como correlato de una actitud decidida por el fin de abolir simplemente lo que Atria identifica como condiciones de alienación (el mercado), por el litigio contra quienes parecen avalar tales condiciones y por la consecución del telos ideal de mutación de la singularidad y lo extraño del individuo en la universalidad del interés universal. Él no se demora en pensar, en 19

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cambio, en lo que se daña en esa empresa. En la precisa medida en que esa actitud comprensiva soslaya aquellas consideraciones y desatiende a las condiciones y límites de la comprensión humana, incluida la comprensión política, la actitud de Atria puede ser entendida, en momentos decisivos suyos, como un ejercicio dogmático del pensamiento. Efectuar una tematización de la propuesta política de Atria tiene alcances no sólo especulativos. A esa propuesta se le ha brindado acogida en el Frente Amplio y el ala izquierda de lo que fuera la alianza “Nueva Mayoría”, y fue empleada en la justificación de reformas en el último gobierno de Michelle Bachelet. Debe reconocérsele a Atria el mérito de haber sistematizado algunas tesis fundamentales del pensamiento de izquierda, moderando el ritmo revolucionario sin renunciar, empero, a la dirección revolucionaria. En la medida en que reparo en las mentadas condiciones de la comprensión, que son también las condiciones de la comprensión práctica, este libro pretende contribuir a la tarea de alcanzar un entendimiento menos reduccionista de la situación política. La consideración de un caso paradigmático de precariedad hermenéutica, el de Atria, permite también dejar expuestos los aspectos fundamentales de un pensamiento hermenéutico-político.

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a caso. Las condiciones de acceso, que especifican los márgenes del derecho ciudadano han de estar fijadas en un protocolo público aplicable a todos por igual” (DS 128).

CAPÍTULO I: MORALIZACIÓN POLÍTICA

1. Una cuestión de intenciones, no sólo de acciones, o sea: una cuestión moral En su libro Derechos sociales y educación (Santiago: Lom 2014; en adelante: DS), Atria distingue dos regímenes o formas de interacción entre humanos: el mercado y los derechos sociales. Caracteriza al mercado según las siguientes tres notas: “(M1) Los individuos actúan motivados por su propio interés, no por el interés ajeno. (M2) Nadie tiene el deber de proveer o el derecho a recibir antes de llegar a acuerdo en un contrato. (M3) Cada participante es libre de sujetar su disposición a contratar a las condiciones que desee” (DS 126). El régimen de derechos sociales, de su lado, es caracterizado como sigue: “(DS1) El proveedor no provee porque de este modo sirve a su propio interés, sino porque sirve al interés del ciudadano. (DS2) El ciudadano tiene derecho a la provisión, y el proveedor tiene el deber de proveer. (DS3) El proveedor no está en condiciones de establecer, unilateralmente, condiciones especiales de provisión caso 21

En la Metafísica de las costumbres, Immanuel Kant distingue al derecho de la moral por la referencia a los motivos o intenciones de las acciones. Llama “legalidad” a “la coincidencia o no coincidencia de una acción con la ley, sin consideración de su motivo [de la acción]”. “Moralidad”, de su lado, es “la coincidencia o no coincidencia de una acción con la ley”, en donde la “idea del deber a partir de la ley es, al mismo tiempo, el motivo de la acción” (Metaphysik der Sitten, en: Akademieausgabe. Berlín: Reimer/de Gruyter 1900 ss., VI, 219). En la “moralidad” se trata de cumplir la ley, y en esto hay una similitud con lo que ocurre en la “legalidad”; pero, además, para que haya moralidad, el agente o sujeto debe adherir internamente a la ley de la cual se trate. Por ejemplo, no robar por el simple temor a la sanción sería legal, pues se cumple la ley; pero no sería todavía moral, porque no hay una disposición interna a rechazar el robo. Recién cuando no se roba porque se rechaza el robo, porque se adhiere internamente a la ley que prohíbe el robo, estamos en presencia de un acto propiamente moral. La consideración del motivo de las acciones entra, entonces, en la distinción kantiana, en el campo de la moralidad. Lo legal permanece circunscrito al ámbito de las solas acciones, sin referencia directa a la intención o motivo de ellas. Las acciones son consideradas sólo externamente. En el ámbito moral, en cambio, se requiere de individuos que actúen según la ley, pero que, junto a ello, adhieran internamente a la ley que se trata de cumplir. La distinción kantiana es de alta significación política. Ella permite limitar el campo de operación de la violencia estatal, restringiéndola a las acciones externamente consideradas. Así se logra excluir a las intenciones o motivos de los rigores de la política. La 22

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acción política se circunscribe a las tareas de garantizar el orden y la libertad; también puede ampliarse hacia el establecimiento de condiciones materiales razonables de vida. Pero no queda facultada, en cambio, para hacer de las intenciones o motivos de los individuos sometidos al poder político el asunto principal de su acción. En la medida en que Atria no restringe su teoría ni su propuesta a la esfera de las acciones exteriormente consideradas, sino que las extiende a las intenciones o motivos de las acciones, que se trata, precisamente, de alterar, esa teoría y esa propuesta van más allá del derecho e irrumpen en el campo moral. Abren las intenciones o motivos de las acciones a la operación política y hacen de esas intenciones o motivos el asunto central de la política. Recordémoslo, en la definición del mercado Atria incorpora explícitamente el motivo de las acciones. Ese motivo es implicado también como aquello que debe resultar correlativamente proscrito en el régimen de los derechos sociales. 2. Pedagogía lenta Atria piensa que el avance desde una sociedad en la cual la intención o motivo determinante es el interés individual a una en la cual la intención o motivo determinante es el interés general, ha de verificarse como “pedagogía lenta” (DS 75-77). Esta expresión alude a un proceso de cambio paulatino en la interioridad de las personas, bajo condiciones que lo faciliten. En las condiciones de un régimen de derechos sociales, o sea, de desplazamiento del mercado, se trata de “que los individuos puedan entender sus intereses como comunes y, de ese modo, […] aprendan algo sobre sí mismos” (DS 77). Tras un período largo (enfatiza Atria que la pedagogía debe ser “lenta”, para que el aprendizaje ocurra; DS 75), en el cual va teniendo lugar, poco a poco, el cambio en la disposición interna de los individuos, es esperable alcanzar el telos 23

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del proceso; gracias a que las intenciones o motivos de los individuos ya se han modificado, se vuelve posible que ellos efectúen un “reconocimiento radical” del otro; que logren una situación hiper-evolucionada de “reconocimiento recíproco universal”, en la cual “la comunidad política y la común humanidad devienen términos coextensivos” (VP I 42, 44; cf. “La verdad y lo político II”, en: Persona y sociedad XXIII/2 [2009], 41; en adelante VP II). Estas indicaciones permiten sostener que el proceso de cambio de intenciones al que Atria apunta es institucional. Hay un cambio general o de régimen, desde el mercado a los derechos sociales. El cambio de régimen busca producir un cambio en las conductas de los individuos. Por la vía del cambio de conductas se busca cambiar hábitos y, por el cambio en los hábitos, cambiar, al final, las intenciones. 3. Riesgo de opresión Las indicaciones de Atria ciertamente importan un distanciamiento con versiones más rudas del socialismo revolucionario, pues exigen un proceso pedagógico o educativo. Sin embargo, su propuesta persiste moralizante y esa moralización contiene riesgos de opresión relevantes, en los que él no repara. La institucionalización opera, ella misma, sobre la base de una moralización, dirigida a discriminar, prohibir y denostar ciertas intenciones o motivos de los seres humanos, ciertas intenci...