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EL PROBLEMA CRITICO Y LA GNOSEOLOGIA

1. EL VALOR DE LA CRÍTICA

En el uso común del len guaje, l a utilización de la palabra «crítica» va actualmente acompañada de un indiscutido prestigio. Criticar, en efecto, parece ser una tarea siempre positiva y necesa ria. No ejercerla, en cambio, sería — en el mejor de los casos— síntoma de in madurez y conformismo; y — en el peor — manifestación de algo que se presenta como lo más reprobable: el «dogmatismo». La actitud crítica a ultranza pretende que no se debe aceptar n ada como firmemen te establecido ; que el hombre adulto debe someterlo todo a un examen implacable, basado exclusivamen te en su propio juicio. Tal postura aparece, a primera vista, como in tachable; y, sin embargo, sus implicacion es y presupuestos son realmente muy complejos. Cabe notar, por de pronto, que tal actitud escon de n o pocas veces un a clara in con secuen cia, que se descubre al comprobar que el pretendido criticismo acepta sin vacilar slogans ideológicos que n o han sido sometidos a la crítica que se propone como méto do universal. Y es que, en rigor, no es posible criticarlo todo. Si la acritud crítica fuera consecuente y radical, nunca podría detener se: jamás habría conocimien to algun o cierto, n i normas u orien ta ciones para actuar. Y, en tal caso, n i siquiera sería viable la pro pia crítica que —por radical que quiera ser — se realiza siempre desde la aceptación de unos presupuestos. 11

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Las raíces del criticismo Pocos advierten que esta postura criticista, tan difundida en nuestro tiempo, hunde sus raíces precisamente en un tipo de pensamiento filosófico que quiso eliminar todo presupuesto, para afirmar la completa autonomía de un hombre emancipado'. El intento de liberación de todo prejuicio te al . La historia de la filosofía moderna es, en buena parte, la historia del esfuerzo por conseguir una absoluta exención de supuestos (Voraussetzungslosigkeit). Pero se trata de un empeño frustrado. Cuando se comprueba el fracaso de la pugna por lograr un saber absoluto (absuelto, exento), queda sólo la negativa actitud de «sospecha» ante toda presunta certeza; y, llevada hasta el final, la sospecha no puede abocar sino en el nihilismo. La crítica sistemática no conduce a nada. La filosofía del siglo XX parte de la conciencia de ese fracaso histórico de la crítica como sistema. Las líneas de pensamiento más características de este siglo —la fenomenología, el análisis lingüístico, la hermenéutica y la metafísica del ser— han abandonado la ingenuidad del criticismo a ultranza, aunque no siempre consigan liberarse totalmente de las raíces que lo alimentaron. En la dirección hermenéutica, por ejemplo, Gadamer ha mantenido que «el prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición»2; cuando lo cierto es —añade— que toda comprensión tiene necesariamente unos presupuestos, que es preciso reconocer y examinar.

justamente con su acepción original. «En el sentido etimológico, criticar es escoger, elegir, por lo tanto juzgar, e . En este sentido se habla 3 de crítica literaria, de crítica musical, etc.» . Tiene, entonces, un significado cercano a «criterio», «discernimiento» o «análisis». En este sentido, posee una positiva capacidad crítica el que no se somete a los tópicos ambientales dominantes, el que se atreve a pensar por cuenta propia, midiendo su conocimiento por la realidad, en una continua búsqueda de la verdad de las cosas. Correcta actitud crítica significa, entonces, buen criterio. Por el c rít , desde el punto de vista de las supuestas exigencias del pensamiento, tomado como inicio absoluto. No es manifestación de rigor ni de radicalidad el intento —nunca plenamente logrado— de suspender el valor de todo conocimiento y pasar a reexaminarlo —reflexionando sobre él— para comprobar si efectivamente tenemos razones claras y ciertas para considerarlo verdadero o, al menos, bajo qué condiciones y hasta qué punto lo es. La auténtica crítica intenta aquilatar nuestro conocimiento, para . La crítica desbordada, por el contrario, pretende juzgar el ser desde el pensar. Conviene que examinemos —en un primer acercamiento— cómo se llegó hasta ese extremo. 2.

C ONST IT UC IÓN Y DESAR ROLLO HIST ÓR I C O DE L PROBLEMA CRÍTICO

Sus orígenes occamistas Rectificación de la crítica Nos encontramos, por lo tanto, en buenas condiciones históricas para conferir a la crítica su auténtico valor, que concuerda

Nos hallamos, como se acaba de ver, en el tramo final de un proceso histórico que consideró la crítica del conocimiento como el inicio y fundamento de la filosofía. Pues bien, el comienzo de ese camino se debe situar en el siglo XIV. La armonía de la síntesis tomista —que recoge lo mejor de la tradición clásica y medieval, pero que ante todo es un vigoroso empello por adecuarse a la realidad— se quiebra en la profunda crisis del nominalismo occa-

1. Cfr. R. ALVIRA: Nota sobre la relación entre algunos conceptos fundamentales del pensa miento moderno. En «Etica y T eología ante la crisis contemporá nea». Eunsa, Pamplona 1980. 2. H. G. GADAMER' Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosophischen Hermeneutik. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1960, p. 255.

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3. R. VERNEAUX: Epistemología general o Critica del conocimiento. Herder, Barcelona 1971, p. 25.

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mista que contrapone la razón a la Fe y niega la capacidad humana cono . Como base metafísica, Occam (1298-1349) propone un gentismo absoluto, en el que los entes finitos pierden su es propia, qued , que podría hacer que conociéramos lo que no existe, que todo lo que parece verdadero fuera —en realidad— falso. Tal es, para Guillermo de Occam, la precaria situación del hombre en el mundo. La filosofía y el entero conocimiento humano —perdida su inserción en el ser y su armonía con la Fe— se tornan problemáticos. Surge así lo que más tarde se llamará «problema crítico»: la apremiante cuestión de si podemos estar ; no vaya a ser que estemos sometidos a la ilusión de tomar por verdadero lo que es erróneo o, sin más, incognoscible. Esta cuestión pasa a primer término, hasta el punto de considerarla decisiva, cuando se formula desde un inmanentismo antropocéntrico que afirma la primacía del pensar ance . o d aunque para lograrlo tenga que reducir drásticamente su alcance. Occam postulaba que sólo se conoce lo que se conoce intuitivame (nihil cognoseitur nisi cognoscatur intuitive). Es la llamada vía moderna. Sólo vale el conocimiento directo e inmediato de los singulares. La en cambio, es una nos hace suponer que existen entidades oculta (esencias, formas sustanciales, potencias), que —por lo menos— n innecesarias y a las que, en consecuencia, hay que aplicarles la famosa « de Occam»: non sunt multiplican da entia sine necessitate. Sólo se admitirán, por tanto, los objetos directamente cognoscibles: o bien por la línea de la intuición sensible, ensayada por el empirismo; o bien por la vía de la intuición intelectual, que postula un conocimiento directo de las esencias, recorrida por el raciona lismo.

puesto, se realiza un examen crítico del conocimiento humano: inquisición que parte , de la que a certeza de la exis y, desde ella, sucesivas certezas que se conquistan por una deducción de traza geométrica. El sujeto se potencia hasta pensar a Dios, pero nunca traspasa real . En esta dirección, el pensamiento moderno será, sobre todo, una filosofia de la conciencia representativa. Como veremos más adelante, ya los antiguos se ocuparon de cuestiones gnoseológicas y anticiparon posturas que podrían llamarse «idealistas». Pero estos intentos alcanzan en la modernidad una fundamentación más radical y coherente: el principio de inmanencia. Según este principio —que ha revestido muy diversas formulaciones— la mente humana no alcanza otro objeto que sus propias ideas o re . No tendrá sentido, por lo tanto, el empeño de captar la realidad en sí misma, con lo cual el propio conocer queda radicalmente problematizado. Lo que es seguro es que se piensa —en la más amplia acepción de «pensar»: conceptualizar, sentir, querer, etc.—, pero resulta dificultoso precisar qué es lo que se conoce y si, en general, se conoce realmente algo.

El criticismo cartesiano Es en esta segunda orientación —especialmente por obra de Descartes (1596-1650)— donde se sentarán los principios que conidealismo moderno. Se invierte el sentido mismo de la metafísica: el ser se resuelve en conciencia. Y, desde este presu14

La filosofía crítica de Kant Kant (1724-1804) es el autor que formula de manera más sistemática y profunda las consecuencias de este planteamiento. Su empeño es precisamente el constituir una filosofia crítica, que transforme y sustituya a la a . Trata de realizar «un requerimiento a la razón, para que emprenda de nuevo la más difícil de las tareas, la del propio conocimiento, y establezca un tribunal que la asegure en todas sus pretensiones legítimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino según sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crítica de la razón pura misma»4. Para el realismo, el ser es el fundamento del pensar. Pues bien, ahora se trata de invertir esta situación, llevando a cabo una auténtica revolución filosófica. El propio Kant la llamó «revolución copernicana»: así como Copérnico mantuvo que no giraba el 4. 1. KANT: Critica de la Razón pura. Prólogo a la 1.' edición, A XI-XII.

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sol en torno a la tierra sino la tierra alrededor del sol, se establece que n o es el pensamiento humano el que gira en torno a las cosas, sino los obj etos — las cosas mismas se decretarán incognoscibleslos que giran teniendo al sujeto cognoscente como eje. La filosofía kan tiana es esencialmente una crítica del conocimien to: un a gno seología que pretende ocupar el lugar de la metafísica, constituirse en una nueva filosofía primera. El método filosófico se rá también crítico, en un sen tido peculiar que Kan t den omin a «trascen den tal», consistente en reflexionar sobre las condiciones subjetivas del conocimiento de objetos, que constituyen también los principios de estructuración de los propios objetos. Si Desc artes había situado en primer término la cuestión del método, para Kan t la filoso fía crítica llega a identificarse con su método. Considera, en efec to, que la Crítica es un tratado del método', que debe pen etrar muy profun damen te en la n aturaleza de la razón , en cuan to que ésta tien e simplemen te por objeto pensamien tos puros 6 . Ya no se in tenta pensar sobre las cosas, sino pensar sobre el pen sar: la cla ve d e los problemas filosóficos se e n cuen tra en el autocon oci miento de la razón.

La radicalización de la crítica La filosofía contemporánea adopta, en amplia medida, el método crítico propuesto por Kan t. Pero sucede que, por su propia naturaleza, la actitud crítica parece n o poder deternerse. Las con diciones del conocimiento a las que en cada caso se llegue, siempre podrán someterse a una crítica ulterior, que pretenda ser aún más radical. Por ejemplo, en el marxismo se mantien e que n uestras concepciones dependen de las condiciones estructurales de la producción y de la conciencia de clase social. Los historicistas establecerán una esen cial conexión en tre las diversas vision es del mundo y las coyun turas históricas en las que éstas surgen y a las que son relativas. En el vitalismo y en el existencialismo se man ten drá que hay un fon do antropológico no racion al, más radical que todo conocimiento. El neopositivismo y algunas corrientes de la filosófia analítica defenderán, por fin, que el lenguaje rige al pensamiento y, por lo tanto, que «toda filosofía es crítica del len5. 6.

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Cfr. KANT: op. cit., Prólogo a la 2.. edición, B XXII. Cfr. 1. KAN-r: Prolegómenos a toda metafísica futura, Ak, IV, 1.259.

guaje» 7 . Es un proceso de radicalización de la crítica, que empezó por ser gnoseológica y acaba por resultar sociológica, histórica, psi cológica o lingüística. Cada vez queda menos en lo que apoy arse: la perspectiva fin al es un hombre vacío en un mun do vacío. Es significativo que tras la «muerte de Dios», anunciada lúcidamente p or Do st o ye vsk i y pr o p u g n ad a tr á gi c a me n t e p o r Ni e t z sc he (1844-1900), haya sido posible que algun os estructuralistas actua les — Lévy-Strauss, Foucault, Althusser — proclamen retóricamente la «muerte del hombre», como desen lace an tihuman ista del hu man ismo truncado. Si la filosofía es sólo crítica, el «final de la filosofía» — registrado tanto por Marx (1818 -1883) como por Heidegger (1889-1976) y Wittgenstein (1889- 1951)— parece una con secuencia inevitable. La crítica devora a sus propios hijos. Muy duras han sido las experiencias históricas a las que ha conducido un pen sa mien to divorciado de la realidad. A la vista tenemos sus consecuencias éticas (relativismo, permisivismo, in moralismo), sociológicas (totalitarismos de diverso jaez) y religio sas (pérdida de la Fe, naturalismo, subjetivismo teológico). Mien tr as l as r e per c usio n e s d e e st os mo do s de fe c tuo so s d e p e n sar parecen extenderse de modo creciente, se viene registrando —desde diversas posiciones — una profunda revisión del criticismo, cuyos primeros resultados anuncian una rehabilitación del realismo me tafísico.

La reposición de la metafísica del ser A lo largo de este siglo, se ha operado un retorno a la tradi ción de la metafísica del ser, gracias —sobre todo — a una renovada aten ción a la filosofía de San to To más de Aquino. Pero, den tro in cluso de la llamada «neoescolástica», n o han faltado inten tos de con ciliar la metafísica realista con el criticismo. El en gendro re sultan te de un a tarea tan bien in ten cio n ada co mo mal en focada ha sido el denominado «realismo crítico», que pretende recuperar críticamen te el ser a partir del pe n sar, aceptan do in icial men te ciertos planteamientos in manentistas, para tratar de superarlos en un segundo momento. Desde la metafísica del ser se ha hecho ver el carácter inconcluyen te e incluso contradictorio de tal «realismo crítico»: si se acepta un estricto planteamiento crítico, la realidad 7.

L. WITTGENsTEIN• Traetatus

logico-philosophicus, 4.031. Schrifien, I.

Suhrkamp, Frankfurt 1963, p. 28.

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que se recupera n o es más que una realidad pensada, medida por nuestro conocimiento. La metafísica realista ha de empezar por el ente real, previo y an terior al con ocer mismo, lo primero con oci do y aquello en lo que todo cono cimien to se resuelve. Sólo con base en el conocimiento de la realidad, el hombre puede con ocer el acto con el que conoce las cosas, es decir, reflexionar. La reali-

dad es la fuente de todos los conocimientos y la medida de su verdad.

Tenemos, por lo tanto, sólidas razones para sosten er que la teoría del con ocimiento no debe en caminarse exclusivamente por el sendero de la crítica. Lo cual, por cierto, n o significa — como preten den siempre los idealistas — que la gnoseología de inspiración realista sea simplista y confusa («acrítica»). Ha de ser «reflexiva» y «crítica» en la acepción origin al de estos términos, pero no en el sen tido que les ha dado el idealismo. Es más, le correspon de realizar la «crítica» de la crítica, basándose en el conocimiento de la realidad. Actitud que, además, conecta con las mejo res preocupaciones del actual momento filosófico, como tendre mos ocasión de poner de relieve.

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ta»8 . Grande ha sido, en este punto, la influencia de la crítica de Heide g g e r a la filosofía de la con ciencia, en la que den uncia una sustitución de la verdad por la certeza9 y la consiguiente interdependenc ia de la realidad y el representar lo, que consagra el definitivo olvido del ser. Las acertadas críticas de Fregell y HusserP 2 al psicologismo con tr ibuye ron a supe rar el plan te ami ento de un a te or ía del co nocimien to empiri sta, que con ducía al r elati vismo. P ero la r adi cali zaci ón del an tipsicologismo — que aconteció, sobre todo, en e l positivismo lógi co — con dujo a un a especie de platoni smo logicista en el que se prescindía de toda consider ación gnose ológi ca. Si n embar go, la propi a e volución de la fe nome nología y la fi losofía analíti ca ha facili tado el obten er las conse cuen ci as positi vas de las inici ale s posturas realistas de Husser l y F rege". De e sta man er a, la actual si tuación i nte le ctual está abi er ta a un a r ee laboraci ón de la teor ía de l conoci mi e nto no lastr ada por el i de alismo ni por e l empi r ismo, y que vuelva a en contr ar su lugar en el contexto del saber filosófico.

Cometido de la gnoseología 3. EL PAPEL DE LA GNOSEOLOGÍA EN EL SABER FILOSÓFICO

Primacía y descalificación de la gnoseología En los idealismos contemporán eos — sobre todo, en los de in spiración kan tiana — , la gnoseología se con sideraba como la disci plina primera y radical. La propia metafísica debería someterse al dictamen previo de la teoría del conocimiento, que decretaría su viabilidad o su in viabilidad (con más frecuen cia ésta que aquélla, como era de esperar). Pero la crítica radical —sin apoyo alguno—de n uestras facultades de conocer aboca en un a petición de princi pio. Según la metáfora kantiana, la propia razón se sienta como acusada ante el tribun al en el que ella misma es juez. Mas si la ca pacidad de la razón para conocer la verdad es lo que está en cuestión, ¿cómo podrá ella misma solventar el litigio? Este círculo vicioso y las co n secuencias a las que conduce —antes apuntadas— ha provocado con frecuencia la descalificación de la gnoseología en las últimas décadas. Se ha llegado, incluso, a considerar la teoría del conocimiento como una «disciplina muer-

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Ciertamente, la gnoseología puede ayudarn os a aquilatar me jor nuestros conocimientos y a rectificar errores. Es posible una cierta «autocrítica» del conocimien to, no en el sentido de la críti ca radicalizada, sin o en el sentido origin al de «crítica» como dis cern imiento. En efecto: «la facultad in telectiva goza del poder de hacerse cargo del conocimien to sensorial y, sobre todo, (...) es ca paz de reflexionar sobre sus propios actos y deficiencias de hecho; y en este sentido se emplean frecuentemente fórmulas tales como «recapacitar», «volver sobre las propias opiniones», «revisar 8. Cfr. G. PRAUSS: Einfiihrung in die Erkenntnistheorie. Wissenchaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1980, p. 1. 9. M. HEIDEGGER: Nietzsche II. Neske, Pfullingen 1961, p. 42. 10. HEIDEGGER: OP. Cit., p. 436. 11. G. PREGE: Fundamentos de la Aritmética (1884). Laja, Barcelona 1973, 2.. edic., pp. 15-19. 12. E. HUSSERL: Investigaciones lógicas (1900). «Revista de Occidente», Madrid 1967, 2. edic. Vid. especialmente: «Prolegómenos a la lógica pura» (tomo I). 13. Cfr. M. DUMMETT: Frege. Philosophy oí Language. Duckwoith, Londres 1973; J. SEIFERT: Erkenntnis objektiver Wahrheit. A. Pustet, Salzburg 1976, 2.. edic.

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nuestros juicios», etc. Todo ello supone, sin embargo, que nuestro entendimiento es esencialmente apto para su propio fin, aunque fácticamente y de una manera accidental sea susceptible de errores o desviaciones. Si no ocurriera así, carecería de sentido pretender remediar sus desaciertos, pues un entendimiento incapaz de captar la verdad no saldría del error por más vueltas que a éste le diera. Todos los métodos y todas las cautelas de la ciencia implican, en última instancia, la fundamental certeza de que la verdad es de algún modo asequible. Por consiguiente, plantear la autocrítica del conocimiento como el problema de si éste es realmente capaz de alguna verdad y cer...