Hesiodo - Teogonía PDF

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Libro Hesiodo...

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Teogonía

COLECCIÓN CLÁSICOS DYKINSON Serie: Textos

Director de la colección

ALFONSO SILVÁN RODRÍGUEZ

HESÍODO

Teogonía Edición, traducción, introducción y notas de

EMILIO SUÁREZ DE LA TORRE

Madrid 2014

© Emilio Suárez de la Torre, 2014 Editorial DYKINSON, S. L. - Meléndez Valdés, 61- 28015 Madrid Teléfonos (+34) 91 544 28 46 - (+34) 91 544 28 69 e-mail: [email protected] http://www.dykinson.es http//www.dykinson.com Consejo editorial: véase www.dykinson.com/quienessomos ISBN: 978-84-9031-933-8

Preimpresión e Impresión: SAFEKAT, S. L. Belmonte de Tajo, 55 - 3.º A - 28019 Madrid

Todos los derechos reservados. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse o transmitirse por ningún procedimiento electrónico o mecánico. Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

ÍNDICE

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Tradición oral y poesía épica en la Grecia arcaica ............................ 11 1.1 Relato oral, literatura y mito . . . . . . . . . . 11 1.2 La poesía en hexámetros: sus contenidos . 17 1.3 Observaciones sobre la poesía teogónica y cosmogónica: su vigencia en numerosas culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 1.3.1 Teogonías orientales . . . . . . . . . . . . 23 1.3.2 Otras teogonías en Grecia . . . . . . . 28 2. Hesíodo. Obras que se le atribuían . . . . . . . . 31 2.1 Hesíodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 (a) Hesíodo sobre sí mismo. Referencias personales o históricas . . . . . . . . . . . . 33 (b) La vida de Hesíodo según los Antiguos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 (c) La ‘historicidad’ de Hesíodo, hoy . . . 38 2.2 Las obras atribuidas a Hesíodo . . . . . . . . 42 3. La Teogonía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Estructura y contenido. El problema de la unidad del poema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Lengua y métrica. La Teogonía como texto poético . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Observaciones sobre la consideración de Hesíodo en la Antigüedad . . . . . . . . . . . .

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3.4 Transmisión del texto . . . . . . . . . . . . . . . . 80 3.4.1 Papiros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 3.4.2 Relación de códices y familias que contienen la Teogonía y datación . . 81 3.4.3 Principales ediciones . . . . . . . . . . . . 82 3.4.4 Escolios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 3.5 Elecciones textuales de la presente edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 3.6 Traducciones anteriores a lenguas hispánicas. La presente traducción . . . . . 85 Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Texto bilingüe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218

A Macarena. Verso luminoso. El mundo en la mirada, la mano lo traza. Peter Pan sueña. Guillermo Brown juega. En la Corniche, Sirena. Cosmogonía cotidiana plena.

INTRODUCCIÓN

1. Tradición oral y poesía épica en la Grecia arcaica 1.1 Relato oral, literatura y mito Las raíces de la tradición cultural occidental están en Grecia y Roma1. Por ello, el conocimiento de los comienzos2 de las formas de expresión literaria es una experiencia única y apasionante, ya que supone retrotraerse a un período en el que una identidad cultural se iba formando, entre la oralidad y la escritura, y en el que iban quedando grabadas en la palabra poética las huellas de un pueblo que daba así sentido a su existencia. No es fácil, desde un punto de vista actual, captar en su plenitud la función del canto poético y de su interpretación pública en la sociedad de la Grecia arcaica. La evolución de la sociedad occidental ha conducido al establecimiento de clasificaciones radicales en los distintos ámbitos de la vida y en la actividad humana. Esa compartimentación nos impide a veces apreciar con claridad un fenómeno que en la Grecia antigua era sustancial: la relación estrecha entre la sabiduría que poseía el poeta y la que asignaríamos hoy a otros sabios, empezando por los filósofos, sin olvidar que la esfera de lo religioso invadía todos los aspectos de una cultura como la griega, que carecía de un término específico para la “religión”.

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A esta primera observación sobre la concepción del poeta y la poesía, como depósito vivo del saber de un pueblo, se suma otra muy importante sobre los contenidos del canto poético. Como podrá ver el lector de la Teogonía, la revelación de las Musas a Hesíodo contiene una afirmación que nos sorprende por su agudeza, modernidad (si se me permite el término) y precisión de conceptos: “sabemos contar muchas mentiras iguales a realidades, pero sabemos, cuando queremos, proclamar verdades”. (Th. 27-28)

Este es uno de los casos en que el traductor se ve perdido a la hora de conseguir la mayor fidelidad posible. Sobre todo, por el hecho de que no tenemos término medio entre “verdad” y “mentira”. Como indico en la nota correspondiente, entiendo que el poeta hace referencia a dos contenidos diferentes de su canto. Uno, constituido por verdades esenciales acerca del hombre y de los dioses, de su existencia, de sus relaciones y de su conducta. Otro, hecho explícito a través de elementos que crean un relato verosímil3, que nos revela la conciencia que el poeta tiene de su capacidad de crear mundos posibles, realidades imaginarias con elementos verdaderos, pero que encajarían en nuestro concepto de ficción. Eso no significa que sean falsedades. Las Musas no mienten4. Porque, en última instancia, todo el saber del poeta y su modo de expresarlo viene de las Musas. ¿Cuáles son, pues, esas ficciones verosímiles de las Musas? En mi opinión, Hesíodo nos sorprende aquí con una ingeniosa definición de un concepto objeto de fuerte debate entre los especialistas: el mito, o más concretamente, el relato mítico. Aunque en los últimos años el uso del término ‘mito’ como categoría conscientemente utilizada por los griegos ha encontrado argumentos de peso en con-

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tra5, lo cierto es que sí se da entre los propios griegos, por lo menos, el reconocimiento de que determinados relatos encierran elementos particulares, cargados de un valor especial (que hoy llamaríamos simbólico), los cuales, sin perder fuerza argumentativa ni ser necesariamente efecto de una elaboración puramente imaginaria (algo que no se excluye en determinados momentos) pueden contener datos, reflexiones y situaciones que encierran un valor cierto y verosímil para los ciudadanos. No sólo eso, también contienen información sustancialmente aceptada como válida por la comunidad. Opino, pues, que algo de todo esto se encierra en los dos comentadísimos versos de Hesíodo. En efecto, Hesíodo, y el poeta arcaico en general, es consciente de que tiene en sus manos un instrumento de enorme poder de influencia y de una importancia extraordinaria. Primero, porque se convierte en archivo de la memoria colectiva, en fuente de información sobre tiempos pretéritos. La épica arcaica, con sus múltiples derivaciones, es el germen de la conciencia histórica y de su organización del relato. Segundo, y muy importante, ese saber de los arcaicos poetas va más allá del puro relato factual. Se extiende a otros espacios del conocimiento humano en dos sentidos dispares: la búsqueda de la respuesta a las preguntas sobre los orígenes del universo, los dioses, los héroes y los seres humanos y la contribución a un mejor conocimiento por parte de éstos de todo aquello que les sirva para subsistir y, muy importante, para relacionarse con los dioses. Además de la cuestión de los contenidos, es imprescindible hacer referencia a otros dos aspectos de la más antigua poesía griega que se resumen en dos contraposiciones: panhelenismo frente a localismo y oralidad frente a escritura. En relación con ambas es conveniente primero una reflexión sobre la procedencia de los relatos que

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constituyen el núcleo antiguo de la materia épica y sus diversas innovaciones, reflexión que debe contar con una doble perspectiva que podríamos dividir en vertical y horizontal. Esta poesía arcaica necesitó un largo tiempo de formación, a lo largo del cual se fueron entrecruzando tradiciones e influjos muy diversos. Aparte de los indicios de que los antiguos cantores griegos conservaban elementos de etapas probablemente previas a su asentamiento en la península de los Balcanes6 y, en cualquier caso, compartidas con otros pueblos indoeuropeos, hay numerosos rasgos, formales y de contenido, que apuntan al mundo micénico, a esos siglos de consolidación de una civilización cuyos protagonistas eran de habla griega y que consiguieron extender y afianzar su cultura y su poder económico y militar en los territorios de la Grecia peninsular, insular (especialmente en Creta) y en otros de vecindad más o menos próxima por el ámbito del mar Egeo. A pesar de que aún nos movemos en un terreno no exento de conjeturas, es innegable que debemos contar con la continuidad de numerosos elementos de cultura desde el mundo micénico (ca. 1450-1250) hasta la introducción de la escritura alfabética y su extensión a partir del siglo VIII a. C. En ese mundo micénico comenzaron a pergeñarse algunas de las tradiciones religiosas y míticas más importantes. No estoy sosteniendo que la poesía épica, tal como la conocemos, se formara en el seno de la cultura micénica, sino que los relatos que forman el armazón de esa épica (e incluso algunos componentes lingüísticos) empezaron su existencia en esas circunstancias históricas. Tampoco trato aquí de revitalizar en su detalle las antiguas tesis de Nilsson sobre el origen micénico de numerosas sagas de la mitología griega7, pero sí creo que la filología micénica nos ha aportado elementos más

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que suficientes para recuperar el evidente núcleo verdadero de sus argumentos. Se podrá argumentar que los datos nuevos con que contamos afectan más al culto y presencia de lo religioso que a otros aspectos relacionables con la tradición épica (que ya es bastante), pero quien ponga la objeción deberá justificar una separación tajante entre práctica religiosa (en este caso) y relato mítico. Por otra parte, el concepto de edad oscura hace tiempo que dejó de tener validez en nuestros estudios. Cada vez son mayores los indicios arqueológicos que van llenando ese hipotético vacío entre la Edad del Bronce y el Geométrico (por utilizar dos conceptos familiares) y cada vez son mejor conocidos los movimientos y relaciones de población tanto en el interior de la propia Grecia como con otras culturas circundantes8. Ahora bien, es evidente que el período más decisivo para la consolidación de numerosos aspectos de la cultura griega corresponde a los siglos IX y VIII. No es momento de repasar ahora el proceso de creación de los asentamientos urbanos que dieron lugar a la nueva forma de vida en la polis arcaica, pero sí debe subrayarse que ese proceso de reorganización político-social, que es inseparable de la configuración y consolidación de territorios con identidades afianzadas y, a la vez, de creación de una conciencia de pertenencia a un mundo distinto, identificable frente a otros alternativos, está presente en la organización, (re)creación y difusión del material “mítico”, tanto en lo referente a la sistematización de la genealogías y los mitos explicativos generales y locales, como en la creación de una materia mítica que recogiera esa consolidación de una identidad colectiva. Esto da como resultado: (a) el nacimiento de sagas míticas sobre héroes, territorios y genealogías, (b) la creación de amplias sagas de alcance supraterritorial que se enmarcaban en el se-

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gundo de los aspectos que acabo de señalar (el de las tradiciones generales y colectivas), como por ejemplo la aventura de los Argonautas o, más aún, la guerra de Troya. Así que el poeta (o, más exactamente, el aedo) pasa a desempeñar un papel esencial en el afianzamiento de todas esas tradiciones. Ese papel tuvo dos fases muy diferentes. Primero, en la etapa en que la escritura alfabética no se había introducido aún en Grecia9. Con esto no quiero decir que la única vía de transmisión de estos relatos fuera la del cantor profesional. Siempre (incluso mucho después de la introducción de la escritura) fue decisivo el papel del entorno familiar y social en un amplio sentido10, pero el principal vehículo de difusión pública y externa del conjunto de leyendas, junto con las artes plásticas, fue el canto poético. Ahora bien, algo empezó a cambiar, lenta, pero imparablemente, cuando los griegos adoptaron la escritura alfabética. No obstante, durante bastante tiempo, incluso en coexistencia con la posibilidad de poner por escrito los poemas, fue la ejecución oral el modo sustancial de difusión del canto. La cuestión de la adopción de la escritura nos lleva a otra muy importante para conocer el entorno cultural e histórico en que los poemas épicos en general, y de modo muy particular los hesiódicos (los posiblemente suyos y los atribuidos) se fraguaron y difundieron. Es razonable pensar que la adopción de un sistema de escritura tan decisivo no sea un fenómeno aislado. Implica una relación muy estrecha entre la cultura de la que procede y la que lo adopta. Está claro que, aunque no se llegara a la permeabilidad de la época contemporánea, tampoco en el Mundo Antiguo las culturas (o, si se prefiere, los pueblos) se mantuvieron herméticamente aisladas. Nada más lejos de ello. Ahora bien, la adopción de la escritura alfabética

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va más allá de la imitación de una tendencia artística, de un modo de vestir o de un armamento. La escritura va con la palabra, y esa palabra tiene múltiples caras: relato, canto, negocio, ideas, creencias, emociones. Implica, pues, cierta intimidad comunicativa, una cercanía que encierra diálogo. En consecuencia, si admitimos esto, debemos aceptar que la interacción con el mundo del que procedía la escritura11, es decir, los pueblos semíticos, tenía una notable importancia. Esto abre el viejo debate sobre indoeuropeísmo frente a orientalismo (por simplificar la cuestión a costa de etiquetas), que, en mi opinión, cada vez está llegando a soluciones más razonables, a pesar de los excesos en los dos sentidos12. En este contexto, la poesía de Hesíodo es un testimonio decisivo y el mejor ejemplo de cómo esa interacción multicultural condujo a una realidad nueva y (sin paliativos) original compuesta por la consolidación de las tradiciones mítico-religiosas fundamentales de los griegos que configuraban el núcleo de su cultura y su civilización. 1.2 La poesía en hexámetros: sus contenidos. Aunque se han hecho propuestas sobre un origen del hexámetro dactílico en el sentido de que habría surgido de la fusión de dos unidades menores compartidas con la poesía lírica13, la realidad es que este verso es el vehículo en que se canaliza la poesía más antigua conservada de los griegos, aunque esto no excluya que otro tipo de versificación se practicara de modo simultáneo, al menos ya en el siglo VIII14. Los griegos adoptaron este vehículo formal de composición que permitía construcciones oracionales que, sin perder la posibilidad de cierta complejidad, eran además susceptibles de acoger el bagaje de fórmulas, expresiones y estructuraciones que constituían la técnica oral de composición e interpretación. La introduc-

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ción de la escritura tardó un tiempo en alterar los hábitos compositivos y el hexámetro conservó una larguísima vigencia, aunque pronto la expansión del dístico elegíaco, así como el desarrollo de cantos líricos narrativos, complicaran el horizonte competitivo para ciertos contenidos. De modo que, sin escritura o con ella, los griegos fueron desde siempre una cultura de la música y de la palabra poética. Los entornos de interpretación fueron variando y ajustándose a las distintas circunstancias históricas. Los poemas de Homero recogen momentos que afectan al ámbito privado y al público, al canto profesional y al que no lo es. Cuando los aqueos van en busca de Aquiles para convencerle de volver al combate, lo encuentran en su tienda entonando cantos de glorias guerreras15. Diversas situaciones o momentos de la vida colectiva reflejada en dichos poemas nos dan un completo mosaico de la funcionalidad variada del canto. Los jóvenes cantan el peán (Il.1, 472-474), en la boda se escucha el himeneo (Il. 18, 93), en la siega el canto de Lino (Il. 18, 570) y para los funerales se recurre al treno o canto de lamentación, con un reparto de papeles, por una parte, entre los parientes próximos y el resto de los presentes, como sucede en los funerales de Héctor16, en los que Andrómaca, Hécabe y Helena elevan sucesivamente su lamento, intercalado con los de las demás mujeres, precedido del inicio que marca el aedo y cerrado por la intervención de Príamo, con una evidente estructura ritual. Sin embargo, los contenidos tradicionales y el enriquecimiento y variación en los temas era competencia del aedo profesional, como sucede con Femio o Demódoco en Odisea y otros mencionados sin nombre varias veces17. En estos casos encontramos a los aedos al servicio de los soberanos locales, pero con un reconocimiento por parte del conjunto de la sociedad. Homero (no olvidemos que

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es un aedo hablando de su oficio) los incluye entre practicantes de otros oficios esenciales, es un demiourgós, término que aún conserva la literalidad etimológica del individuo al servicio ‘laboral’ de la comunidad, igual que el adivino, el médico y el carpintero. Sin salir de Homero, observamos que los aedos se esmeran en agradar al auditorio con diversos recursos, especialmente mediante la novedad de sus temas y, más concretamente, suelen incluir acontecimientos recientes, de suerte que, junto a la evocación de los sucesos y mitos de antaño o de acontecimientos sorprendentes protagonizados por los propios dioses (y, así, hacer reír al público al recordar cómo Hefesto sorprendió a Afrodita y Ares en una delicada situación), el propio tema troyano llega a oídos de los guerreros que van regresando a sus hogares18, y éstos lloran de emoción al evocar sus fatigas o se enteran del destino de otros compañeros. Naturalmente, no acaba aquí la función del aedo, sino que también participa en los rituales colectivos (como, por ejemplo, en la entonación del treno en las honras fúnebres), como solistas que inician un canto que es seguido por los asistentes. Por otra parte, junto a los contextos de interpretación palaciegos (término que uso en un sentido amplio)19, la vida colectiva y las celebraciones se iban convirtiendo en el espacio adecuado para el desarrollo de la actividad del aedo. El propio Hesíodo es un buen ejemplo de ello, al participar en el certamen que se organizó con motivo de las honras fúnebres del rey eubeo Anfidamante20. Los actos de culto empiezan también a necesitar de la figura del poeta que componga para las fiestas y ritos en honor de los dioses y héroes locales. La colección de los llamados Himnos homéricos, es decir, himnos dirigidos a diversos dioses y que debieron cantarse (al menos los más antiguos, fechables en el siglo VII a. C.) con ocasión de ri-

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tuales o como preludio de competiciones entre aedos y rapsodos21 supone una variante de canto épico estrechamen...