Jurgen_Moltmann: EL HOMBRE PDF

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el hombre antropología cristiana en los conflictos del presente H ESTUDIOS SIGÚEME 9 JÜRGEN MOLTMANN EL H O M B R E Antropología cristiana en los conflictos del presente Ediciones Sigúeme - Salamanca 1976 Tradujo José M. Mauleón sobre el original alemán CONTENIDO Mensch - Christliche Anthropologie i...

Description

el hombre antropología cristiana en los conflictos del presente

H

ESTUDIOS SIGÚEME 9

JÜRGEN MOLTMANN

EL H O M B R E Antropología cristiana en los conflictos del presente

Ediciones Sigúeme - Salamanca 1976

CONTENIDO

Tradujo José M. Mauleón sobre el original alemán Mensch - Christliche Anthropologie in den Konflikten der Gegenwart

Presentación

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1. ¿Qué es el hombre'? 1. 2. 3. 4. 2.

ISBN

84-301-0524-7

Printed in Spain - Depósito legal: S. no - 1976 Gráf. Ortega - Pol. El Montalvo - Salamanca, 1976

surge de la comparación del el animal surge de la comparación del los otros hombres surge de la comparación del lo divino ¡Aquí tenéis al hombre! . . . .

Humanismo en la sociedad industrial 1.

© Kreuz-Verlag 1971 © Ediciones Sigúeme 1973

La pregunta hombre con La pregunta hombre con La pregunta hombre con Ecce Homo!

2. 3. 4. 5. 6. 7.

«Quien cabalgue sobre el tigre, no podrá ya desmontar» El «fantasma de la sociedad industrial» y la nostalgia de la «vida a salvo» El reino eterno de la paz El refugio en el hundimiento del mundo . Romanticismo social Emigración interna La conciencia utópica

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19 23 28 33 41

41 48 49 52 60 62 65

3.

4.

Imágenes del hombre y experimentos

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1. La utopía del hombre total 2. La revolución de derechas 3. La ley del hombre ideal 4. Vida dialogal 5. La ironía del «hombre sin atributos» . . . . 6. El corazón aventurero

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El hombre y el Hijo del hombre

143

1. Dios es la crítica del hombre 2. El Dios creador y el hombre libre 3. Los reinos del mundo y el reino del Hijo del hombre 4. El Hijo del hombre crucificado 5. Vida en reconciliación 6. Vida en esperanza

143 147 150 151 154 156

Para Susanne, Anne-Ruth, Esther y Friederike

Presentación

La reflexión teológica está tratando hoy de establecer un punto de conexión con las cuestiones-clave de la experiencia, la problemática y la discusión actuales. «El hombre» ofrece aquí, sin duda, el campo más amplio que cabe imaginar, de preguntas comúnmente compartidas y respuestas por entero diversas. Hombres lo son todos quienes tienen rostro humano, y sin embargo el carácter humano o humanidad del hombre supone una pregunta irresuelta para cada uno de ellos y para todos en común. Con el proyecto, con el destino y con el estilo de su vida, todos y cada uno marchan en busca de una respuesta que les ilumine y convenza. Las sociedades y las culturas necesitan y buscan ponerse de acuerdo sobre lo que, para ellas, ha de significar qué es humano y qué inhumano. Tras las pavorosas experiencias que en la segunda guerra mundial ha tenido el hombre con el hombre, las Naciones Unidas convinieron en 1945 sobre unos derechos humanos comunes e inalienables. Pero la historia muestra que la diferencia existente entre «el hombre» y la realidad personal, social y política de los hombres representa un tormento continuo. Asi es como, con el tema de «el hombre», se está significando nada menos que la historia inconclusa, abierta, del inquirir y el buscar, de los fracasos y las humillaciones de los hombres. 11

¿Qué nos mueve a preguntarnos por el hombre? ¿De dónde surge irrecusablemente esta pregunta? ¿Cuáles son las respuestas que encontramos, cuáles las que hoy no resultan ya convincentes, cuáles las que buscamos? ¿Y de dónde aguardaremos una respuesta que dé cumplimiento a la búsqueda y haga enmudecer el tormento del ser humano? Y, si el hombre es un ser problemático, digno de cuestión, ¿qué le retiene del escepticismo de abandonar ese inquirir, y conformarse con sus circunstancias sin más cuestiones? ¿No tendríamos primero que percibir conscientemente la dignidad de este hombre digno-de-cuestión, para marchar apasionadamente en pos de las respuestas? Escribir sobre «el hombre» es toda una osadía... cuando uno mismo es hombre. «Quise escribir un libro», decía un sabio maestro de la literatura arábiga, «que llevara por título 'Adam' y se encontrase en él el hombre entero. Luego, reflexionando, pensé no escribir ese libro». Al hacer de «el hombre» un tema de la teología, no se está abrigando la necia pretensión de presentar al hombre entero o de querer emitir el juicio definitivo. Si el autor, reflexionando, ha pensado sin embargo en escribir este libro, su deseo sería el de exponer en la medida en que quepa qué es lo humano, sin ninguna osadía celeste y como coetáneo de los sufrimientos y esperanzas que hoy día atormentan y mueven a los hombres. Si, por otra parte, no se entrega a la resignación meditada de que es mejor callar, ello se debe tan sólo a que en Dios ve él la dignidad de este hombre digno-de-cuestión que somos todos nosotros, y en consecuencia opina que la teología viene a tematizar la antropología. «Sin Dios todo sería o.k», dice cierto personaje en una película de Ingmar Bergman. Pero con la pregunta sobre Dios y con lo que en ella a su vez se encierra, es decir, la pregunta de Dios sobre lo que hay de «hombre» en el hombre, viene a hacerse cuestionable mucho de lo que tenemos por incuestionable y por obvio, y vienen también a iluminarse de esperanza otras cosas que nosotros juzgábamos desesperadas.

se convierte furtivamente en un libro sobre Dios. Con todo, este tema de teología no será aquí tratado en forma de una teología pura que hable tan sólo de la eterna situación del hombre ante Dios. Porque, si en lo que respecta «al hombre», se trata en todo caso de un proceso abierto entre lo humano y lo inhumano, habrá de resultar más adecuado hacer teología en la acción, teología referida a las experiencias y a la praxis vital de los hombres que se encuentran en la sociedad industrial de hoy, y explorar caminos hacia una humanización de este hombre. Porque el punto de partida de toda antropología es éste: el conocimiento de las estrellas les es a las estrellas mismas indiferente, pero para el ser del hombre el conocimiento del hombre no queda sin consecuencias. Es conocimiento transformador. «El hombre» es un proceso abierto. Quien intervenga en un proceso que está dirimiéndose, siempre será un jurado que o acusa o absuelve. Y esto ha de tenerlo en claro todo aquél que desee hablar sobre «el hombre». A los señores Gerhard M. Martin y Michael Welker les agradezco muchas acotaciones crítico-subsidiarias.

En este sentido, por tanto, el libro sobre «el hombre» 12

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1. ¿Qué es el hombre? ¿Quiénes somos nosotros? Y yo, ¿dónde estoy?

Estas preguntas son tan antiguas como el hombre mismo, que toma conciencia de su ser propio. Una vaca siempre será una vaca. No pregunta «¿qué es un vaca ?», «¿quién soy yo?». Sólo el hombre pregunta así, y, al parecer, tiene por fuerza que preguntar así sobre sí mismo y sobre su esencia. Es su pregunta. Su pregunta le acompaña en infinidad de formas. Pregunta que se hace consciente cuando la persona que espontáneamente actúa, se ve replegada hacia sí misma y obligada a reflexionar en torno a sí. Descubre entonces una diferencia entre los objetos de su mundo circundante, a los que ella elabora, y lo que ella misma es. O bien, descubre una diferencia entre el mundo vital que comparte con otras, y ella misma, en un destino particular que a ella le afecta. Las preguntas con que el hombre apremió a la naturaleza y a otros hombres, dan un giro y se le encaran a él mismo. La actividad con que transformaba las otras cosas, se torna en las experiencias de sufrimiento por las que él mismo viene a transformarse. O bien, se habrá entregado hasta tal punto a su negocio, a su familia o a su labor política, que percibirá el peligro de perderse a sí mismo. Entonces se dice: «antes que nada, he de reencontrarme», o si no «quisiera volver a 15

acceder a mí mismo», o incluso «ya no sé en absoluto quién soy propiamente yo». Así es como esta pregunta sobre «el hombre» acecha al hombre en las experiencias totalmente cotidianas, en las especiales situaciones de felicidad y de dolor, y en las reflexiones supremas de su conciencia. Pero, al convertirse el hombre en una cuestión para sí mismo, incide entonces en una escisión. El mismo es el interrogador, y a la vez el interrogado, el que se interroga. Al ser simultáneamente interrogador e interrogado, resulta inevitable que todas las respuestas que él mismo se da o se hace dar por otros, le sean insuficientes y vuelvan a convertirsele en interrogación. De igual modo a como intenta penetrar detrás de las cosas para conocerlas y utilizarlas, querría también penetrar por fin tras de sí mismo para conocerse. Pero, al ser él mismo quien desearía penetrar tras de sí, siempre está volviendo a escaparse de sus manos, y se hace para sí propio un enigma, tanto mayor cuantas más son las posibilidades de solución que se le ofrecen en forma de proyectos sobre el hombre. Cuanto mayor es el número de respuestas posibles, tanto más le parece a él encontrarse como en un salón de mil espejos y máscaras, y le invade una confusión respecto a sí. Así es como el hombre viene a ser de hecho el mayor de los misterios para el hombre. Tiene que conocerse, para vivir y darse a conocer a los demás. Pero a la vez él mismo ha de quedar guarecido, para permanecer en vida y en libertad. Pues si llegara por fin a penetrar «tras de sí mismo», si pudiera constatar qué es lo que pasa con él, entonces ya no pasaría con él absolutamente nada, sino que todo estaría constatado y fijado, y él habría llegado al fin. Entonces el «enigma resuelto» del hombre sería a la vez la definitiva liquidación del ser humano. Siempre que tengamos experiencia del ser humano, lo experimentaremos como pregunta, como libertad y apertura. «Somos, pero no nos tenemos» ~ ésta es manifiestamente la conditio humana (H. Ples-

sner 1). De lo cual resulta: «Por ello, antes que nada, nos hacemos» (E. Bloch). Pero sea cual sea la forma como se describe esta diferencia que el hombre experimenta en sí mismo; en cualquiera de los casos le es a éste igual de importante el llegar a respuestas fidedignas y hacerse digno de crédito ante los demás, que el permanecer consciente del misterio de que él existe para los otros y los otros para él, y el respetar ese misterio. El conocimiento propio y el conocimiento de los hombres comportan en sí algo fascinante para el hombre: «Algo que tiene de regocijante, eso es el hombre, si es un hombre», dijo el estoico Menandro. Ser hombre constituye el experimento en que nosotros mismos tomamos parte activa y entramos en juego. Pero en ello late también algo pavoroso. Por eso siempre lleva el hombre consigo un justificado espanto y un natural pudor frente a todo encuentro excesivamente directo consigo mismo. La desnuda honradez de quienes se desvelan y se confiesan a sí propios, produce efectos penosos; porque renuncian a la conciencia de lo ambivalente de su conocimiento, y, a una con su misterio, abandonan también su futuro. Uno no debe «aparentar» nada ni ante sí ni ante los demás, pero no debe tampoco aparentar que «es más de lo que parece poder». «Todo espíritu profundo precisa de una máscara», pensaba Nietzsche. Y ello es verdad en lo que afecta no sólo a los «espíritus profundos» sino a cada hombre que sea consciente de la escisión que se da en él y no le deja identificarse totalmente consigo. Ni puede identificarse totalmente con su «máscara», es decir, con la apariencia que observa para los demás, ni es tampoco capaz de acceder a sí mismo, por mucho que quiera desvelarse por entero.

1. H. Plessner, Conditio humana: Einleitung zur PropyláenWeltgeschichte, Berlín 1961; Opúsculo 14, Pfullingen 1964, 49; E. Bloch, Spuren, Frankfurt a.M. 1959, 7.

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Todo esto no es más que un equívoco. Nunca acabamos de quitamos nuestras máscaras. Y de esa última que se adhiere a nuestro rostro... es completamente incierto el que la muerte consiga arrancárnosla (Francois Mauriac).

En el mito chino, cada uno de los hombres tiene su yo auténtico, que siempre se encuentra tras él como espíritu de compañía; pero en el instante en que el hombre mira tras de sí y lo conoce ^ e s decir, y se conoce a sí mismo—, entonces muere. Así pues, entre la fundamental interrogabilidad del hombre y las respuestas con que éste se asegura de sí mismo, tendrá uno que encontrar un equilibrio vital. El hombre no puede persistir de porfía en la actitud radical de la pregunta. En tal caso nunca llegaría a la encarnación de su vida. Pero tampoco puede asentarse y contentarse únicamente con la faz que le confiere su época y su cultura. En tal caso se estancaría. El equilibrio lo encontrará cuando respete aquella barrera que hace históricas a las formas de la vida humana, y cuando vea que en la transformación de culturas e imágenes del hombre, movidas por la seriedad y la expectación de lo último, está en juego algo provisional. Sin embargo, por insuficientes que sean las respuestas históricas y culturales del ser humano concreto frente a la pregunta abierta y siempre acuciante acerca del hombre verdadero, ofrecen por su parte posibilidades para la realización de una vida humana y otorgan posada en el tiempo. A la pregunta que el hombre es para sí propio, se la puede designar como la inquietud en la historia de los hombres y de los pueblos. Al ser históricas y no eternas las respuestas que los hombres dan de una u otra forma con su vida, son también superables por otras respuestas nuevas. Pero cuando éstas resultan históricamente logradas, ofrecen por una cierta época una base sustentadora en orden a la vida personal y social. Entonces no se da en ellas únicamente algo perecedero, sino ya también la pre-aparición de una plenitud futura, y no 18

sólo una demasía humana, sino igualmente una gracia escondida. La pregunta del hombre sobre «¿qué es el hombre ?» no constituye aún en sí ningún sólido punto de partida en orden a su contestación, ya que dicha pregunta puede ser planteada muy diversamente. Emerge en contextos diversos y son muchos los lugares desde los que se inicia su marcha. La pregunta de «¿qué es el hombre ?» es siempre una pregunta comparativa. Nunca se da absolutamente en el espacio, por lo mismo que el hombre tampoco se halla aislado. 1. La pregunta surge de la comparación del hombre con el animal De esta comparación surgen las afirmaciones de la antropología biológica 2. Los testimonios más antiguos de la cultura humana son testimonios de cazadores y de pastores. El hombre conoce a los animales. Examina penetrantemente sus formas de vida y su medio ambiente. Puede entonces adaptarse a ellos, llegando incluso a la identificación mítica, como es el caso de los animalestótem. Conoce, hablando modernamente, que los animales viven en un medio ambiente propio, de índole específica, y que en sus reacciones están ligados a sus impulsos y proceden por instintos. Pero simultáneamente se conoce también a sí mismo, y encuentra que en él esos órdenes de vida no se dan. El mismo es pobre de instintos y no tiene otro medio ambiente fijo que el de una esfera vital en la que él se mueve. Continuamente 2. A. Gehlen, Der Mensch: seine Natur und Stellung in der Welt, Bonn 61958; Id., Urmensch und Spátkultur, Bonn 1956; F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Hamburg 1958; Id., Das Menschliche-Wege zu seinem Verstándnis, Stuttgart 1958; H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach den Grenzen menschlichen Verhaltens, Bem 31961; A. Portmann, Biologie und Geist, Zürich 1956; Id., Zoologie und das neue Bild vom Menschen, Hamburg 1956.

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está percibiendo cosas a las que no se encuentra aún adaptado, sino que ha de ir penosamente realizando la correspondiente adaptación. Se halla desbordado por los estímulos. No cuenta con ninguna protección natural frente al mundo exterior. Le falta la seguridad instintiva en el reaccionar. Tiene en primer lugar que construir su medio ambiente mediante lenguaje y cultura. Tiene en primer lugar que aprender sus h -mas de comportamiento. El hombre, considerado en mera biología, no tiene en ningún sitio hogar. Por eso, ante la vida de los animales, se plantea la pregunta: ¿qué es el hombre? Generalmente, a esta pregunta se le da hoy día una doble contestación: biológicamente el hombre es un ser deficitario, y a la vez un ser creador de cultura. Como ser biológicamente deficitario, está abierto al mundo, sin medio ambiente que le dé cobijo, desbordado por los estímulos del mundo exterior e inseguro en sus instintos. Como «dilettante», la naturaleza lo ha producido a modo de un animal comparativa o relativamente sin terminar. La hormiga conoce la fórmula de su hormiguero. La abeja conoce la fórmula de su colmena. No las conocen ciertamente al modo humano sino al modo suyo. Pero no necesitan más. Sólo el hombre desconoce su fórmula (F. Dostojewski).

La armonía de mundo propio y reacción instintiva que examina y admira en el animal, a él, el hombre, no le ha sido dada; en todo caso, le ha sido dada como tarea. No se encuentra a todas vistas en su esencia, sino que el encontrar su esencia es su cometido. Por eso Nietzsche tenía al hombre por el «animal todavía no determinado», que ha de determinarse antes que nada por promesa y acción consciente. La antropología moderna, que pretende exponer la posición privilegiada del hombre en el cosmos de lo viviente a base de comparaciones, comenzó con el famoso escrito de Herder Über den Ursprung der Sprache, 1770 (Sobre el origen del lenguaje). Herder escribe allí: 20

Todo animal tiene un ciclo al que pertenece desde su nacimiento, entra en seguida en él, en él permanece de por vida y muere... El hombre no tiene esa clase de esfera uniforme y restringida, en la que le aguarda tan sólo un trabajo: un mundo de negocios y determinaciones se extiende en torno a él... La naturaleza fue para él la más dura madrastra, ya que para cada uno de los insectos fue la madre más pródiga. El hombre es un huérfano de naturaleza: desnudo y despojado, débil e indigente, apocado e inerme, y, lo que constituye el culmen de su miseria, privado de todas las guías de la vida. Nacido con una capacidad sensorial tan dispersa y debilitada, con unas facultades tan indeterminadas, con unas pulsiones tan divididas3.

Podrían también resumirsea sí estas apreciaciones: las necesidades pulsionales del hombre no disponen, en orden a su exteriorización, de un sistema innato de esquemas propios de comportamiento, que se pongan en marcha al recibir los estímulos del mundo externo. Nosotros no somos autómatas sociales como los animales (A. Mitscherlich). La sujeción y regulación de la naturaleza pulsional del hombre tiene lugar mediante la cultura, y ésta es un prolongado proceso de aprendizaje, en el que el conocimiento de la necesidad social de renunciar a las pulsiones pugna con la naturaleza pulsional del hombre, difícil de domeñar. En el animal, las necesidades pulsionales y los objetos de la pulsión observan una vinculación fija, específica. El hombre, en cambio, está en su naturaleza pulsional relativamente falto de especialización, es decir, por una parte no cuenta en el mundo externo con objetos pulsionales fijados por herencia, sino tan sólo por la cultura. Dándose pues esta diferencia permanente entre la interna abundancia pulsional y el encauzamiento cultural de las pulsiones, la apropiación de la cultura por parte del hombre deberá antes que nada ser aprendida 4 . Por otra parte, sin embargo, el hombre habría desapa3. J. G. Herder, Über den Ursprun? der Sprache (1770), Berlín 1959, 18 s. 4. A. Mitscherlich, Die Unfáhigkeit zu trauern. Grundlagen kollektiven Verhaltens, München 1968, 86 s.

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recido hace ya tiempo, si estas indigencias que mencionamos no fuesen únicamente el reverso de su posición privilegiada en el cosmos, o sea el reverso de aquello a lo que desde antiguo se llamó espíritu y razón. Su carencia de especialización es tan sólo el reverso de su variabilidad creadora. La inseguridad de sus instintos es el reverso de su capacidad para una acción consciente. Su apertura al mund...