Sloterdijk, Peter - El sol y la muerte PDF

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Índice Cubierta Portadilla El sol y la muerte I. Para una filosofía de la sobre-reacción Tener oído para los terrores de la propia época De la necesidad de una historiografía alternativa de la Revolución Elogio de lo extremo De Europa y su monopolio del duelo El cruce de miradas entre Napoleón y He...

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Índice

Cubierta Portadilla El sol y la muerte I. Para una filosofía de la sobre-reacción

Tener oído para los terrores de la propia época De la necesidad de una historiografía alternativa de la Revolución Elogio de lo extremo De Europa y su monopolio del duelo El cruce de miradas entre Napoleón y Hegel

II. El sol y la muerte. El discurso sobre el «Parque Humano» y sus consecuencias Humanismo y huellas del trauma Los textos subyacentes al debate Pensamiento en suspenso: Hacia una crítica de lo indecible Normas para el parque humano : ¡Piensa en el rayo! Mediología de la arena Biología molecular y bio-gnosis: A vueltas de nuevo con el problema « después del humanismo »

III. Para una poética general del espacio Sobre Esferas I Arqueología de lo íntimo Pensamiento en un mundo intermedio Lógica de la simbiosis Entre Heidegger y Lacan Cosmos y asilo

IV. Yo profetizo a la filosofía otro pasado Sobre Esferas II

Microsferas – Macrosferas Primer constructivismo El proyecto Alma del Mundo Mirada retrospectiva a la esferología política de los Imperios Acoplamientos en el punto más extremo La dimensión filosófica de la globalización La globalización terrestre como historia del baldaquín

V. Trabajo en la resistencia

Interpelados por un enigma Lo analítico y lo sintético Sobre la censura, la normalización y la interpretación de la resistencia Resistencias de héroes Cambio de formato del sujeto

VI. Antropología anfibia y pensamiento informal De la moral de lucha y la mística De explosiones e implosiones Aspectos del gasto y la idea de una antropología anfibia Ejercicios gimnosóficos Mar, aire y air conditioning Desasimiento [Gelassenheit] y polivalencia

Bibliografía Notas Créditos

El sol y la muerte

I Para una filosofía de la sobre-reacción Tener oído para los terrores de la propia época Hans-Jürgen Heinrichs Señor Sloterdijk, el título de su libro, Experimentos con uno mismo (1996), no deja de sugerirme algo inquietante: evoca la frialdad de un laboratorio en el que son posibles automutilaciones, tal vez incluso automortificaciones. Se me antoja una tentativa relacionada con un asunto de vida o muerte. En los Écrits de Laure1, la compañera sentimental de Georges Bataille, se nos cuenta la historia de una pequeña muchacha que suele colocarse a menudo enfrente del espejo de su madre. Dicho espejo se compone de tres partes, a las que se puede dar la vuelta de manera aleatoria. Con la ayuda de este mecanismo, ella despedaza sus miembros y los recompone una y otra vez. Ella comprende así esta experiencia existencial de despedazamiento y recomposición como una condición de su pensamiento y escritura. Si paramos mientes, por ejemplo, en los trabajos de Unica Zürn, de Hans Bellmer o en los propios escritos de Lacan, volvemos a toparnos con esta dimensión de la autodescomposición, del cuerpo mutilado y desmembrado. ¿No se retrotrae también a estas fuentes, a esta experiencia personal con el desgarramiento y la integridad, su propia manera de filosofar? Peter Sloterdijk Seguro que sí, pues, privada de este impulso existencial, la filosofía degeneraría en un asunto trivial. Por otra parte, creo que usted, al hacer referencia al contexto designado por la expresión «experimentos con uno mismo», ha ido un poco más lejos de lo que yo trataba de apuntar. La verdad es que no soy muy aficionado al expresionismo alemán, donde era moneda corriente mantener una posición filosófica de vida o muerte. Quizá este gesto tuviera algún sentido en el año 1918, cuando la gente salía de las trincheras y albergaba la sospecha de que nunca más volvería a casa, como Hermann Broch pone en boca de uno de sus personajes en Los sonámbulos. Cuando yo hablo de «experimentos con uno mismo», no pienso en un experimento de vivisección en las propias carnes, ni tampoco en la psicosis romántica del psicoanálisis francés. Con esta expresión no trato de aproximarme a Camus, quien afirmaba que sólo existía un problema filosófico real: el suicidio; ni tampoco a Novalis, de quien procede la sugerente observación de que el suicidio es el único acto «genuinamente filosófico». Hago referencia más bien a un fenómeno perteneciente a la historia de la medicina moderna, el movimiento homeopático, que se remonta a Samuel Hahnemann. En el año 1796, ya hace más de doscientos años de ello, esta sorprendente cabeza formuló por primera vez el principio del remedio terapéutico efectivo. Asimismo, él fue uno de los primeros curadores en tratar el nerviosismo moderno de sus pacientes con propuestas médicas adecuadas. Estaba convencido de que el médico estaba obligado a intoxicarse a sí mismo con todo lo que él más tarde iba a prescribir a los enfermos. De esta reflexión procede el concepto de experimento con uno mismo: quien quiera ser médico necesita previamente ser cobaya.

La razón más honda de esta transformación encaminada a la experimentación con el propio cuerpo hay que encontrarla en la idea romántica de la relación activa entre la imagen y el ser. Hahnemann consideraba que los efectos de las dosis en el hombre sano y en el enfermo se reflejaban de manera especular. Es aquí donde se origina una ambiciosa semiótica de la medicación farmacológica. El gran pensamiento optimista de la medicina romántica pertenece esencialmente a la homeopatía; es más, reside en el hecho de que hay que presumir una relación de reflejo entre lo que es la enfermedad como fenómeno global y los efectos que un medio puro provoca en el cuerpo sano. La homeopatía piensa en el plano de una inmunología especulativa. Y en la medida en que los problemas inmunológicos son considerados cada vez más aspectos prioritarios de la terapéutica y la sistemática del futuro, hemos de vérnoslas aquí con una tradición muy actual, por mucho que el funcionamiento de las dosis homeopáticas siga envuelto en un velo de oscuridad. Vistas así las cosas, la expresión que da título a mi libro se inserta más bien dentro de la corriente de la filosofía naturalista romántica; dicho más concretamente, tiene más que ver con la metafísica alemana de la enfermedad que con el discurso francés en torno al cuerpo desmembrado. Ahora bien, como es natural, mi discurso tiene más afinidades con el de Nietzsche, quien en no pocas ocasiones jugó con metáforas homeopáticas o, más aún, inmunológicas. No es ninguna casualidad que él pusiera en boca de Zaratustra y en presencia de la multitud la frase: «Os inoculo la locura». Y eso por no hacer mención a su ominosa sentencia «Lo que no me mata me hace más fuerte», una expresión que hay que entender a todas luces en un sentido inmunoteórico. Nietzsche comprendía su vida toda como una suerte de inoculación de sustancias tóxicas de decadencia, y trató a su vez de organizar su existencia como una reacción integral de inmunización. No fue capaz de darse por satisfecho con esa ingenuidad blindada de los últimos hombres gracias a la cual éstos se protegían de las infecciones de sus contemporáneos y de la historia. De ahí que en sus escritos entrara en escena como un terapeuta de la provocación que trabajaba con intoxicaciones concretas. En fin, son todas estas connotaciones las que resuenan en mi título, lo cual no excluye que las imágenes o las asociaciones relacionadas con él puedan combinarse con otros ámbitos tonales y sean adecuadas para estas otras capas de sentido. H.-J. H. De Hahnemann a Nietzsche: he aquí un campo de análisis muy amplio. No obstante, entre los pequeños gránulos homeopáticos, que pueden conducir a la curación, y esas ideas filosóficas que, probablemente, no logran efectos terapéuticos tan directos, cabe constatar un enorme hiato. Con todo, me parece que en lo que acaba de decir se pone de manifiesto un aspecto particularmente importante: ese estar-infectado, esa participación casi psicosomática en las dolencias de la propia época. Esta idea aparece en su libro Experimentos con uno mismo en un momento clave, donde usted, al hilo de la polémica con Botho Strauss, define su idea de autor. Un pasaje que tiene rasgos confesionales. Argumentando en su defensa, usted aduce que el autor tiene la obligación de pensar peligrosamente. El escritor, continúa, no está para contraer compromisos con la inocuidad. Los autores importantes son sobre todo los que piensan en arriesgarse. De ahí que su filosofía experimental presuponga algo más que una simple comprensión

metafórica de la homeopatía. Quizá habría que definirla mejor a la luz de su relación con las vanguardias artísticas y filosóficas del siglo XX... P. Sl. Sí, podría verse así. También habría que añadir que la homeopatía, en virtud de su relación con las filosofías reformistas de la vida de la pequeña burguesía, brinda una imago difícilmente compatible con la idea de un pensamiento temerario. Con todo, si nos fijamos en la experiencia personal de Hahnemann, aparecen al descubierto otros rasgos. Él fue un virtuoso en el arte de la intoxicación voluntaria. Experimentó con su cuerpo, lo puso a prueba, lo sometió a duras cargas, hizo tal uso de él que lo convirtió en un gran órgano sensible a los estados enfermizos. Llevó a cabo una deconstrucción de la salud a modo de experimento psicosomático con uno mismo. Esto presupone una daimonía de tipo especial que difícilmente tiene parangón con las lúgubres inquietudes tomadas de prestado con las que algunos autores de la Modernidad pintan sus excesos. Por ello advierto del riesgo que supone subestimar el potencial de amenaza que conlleva la medicina homeopática. Se trata de un planteamiento muy complejo y en absoluto inocuo que se esconde tras una máscara de honradez. Por otro lado, tiene usted razón al decir que mi caso no se ajusta como tal a la homeopatía. «Experimentos con uno mismo» es una expresión metafórica que, si bien procede de la esfera médicofilosófica, tampoco se agota aquí. También tiene un elemento casual: en ese momento tenía la terminología homeopática en mente; poco antes, en septiembre de 1996, en la iglesia de San Pablo de Frankfurt, había asistido a la celebración del 200 aniversario del movimiento homeopático y, a tal efecto, me sumergí en el estudio histórico de las primeras ideas burguesas sobre la medicina. Esta oportunidad me hizo consciente de hasta qué punto la historia del pensamiento moderno está jalonada de fantasmas sanitarios y metáforas farmacológicas. La idea de mayor influencia de los siglos XIX y XX, el concepto de alienación, apunta a una terapéutica universal. La política y la clínica corren amplios trechos en paralelo, incluso esos antípodas que fueron Marx y Nietzsche tenían esto en común. Por lo que respecta a mi libro, lo más pertinente en todo caso es pensar en la divisa nietzscheana de la vida como «experimento del hombre que busca conocer». Al elegir este título quería llamar la atención sobre las condiciones de nuestra contemporaneidad. Uno está obligado a sentir en sí mismo los excesos ilusorios de su propia época y su terror si quiere decir algo en calidad de intelectual contemporáneo. En cierto modo, uno dice algo instado por una orden lingüística procedente de la sorpresa y el horror o, dicho en términos más generales, de los potenciales extáticos de su propio tiempo. No hay para nosotros otros imperativos. En cuanto escritores de nuestra actualidad, no estamos investidos de un cargo por la gracia de un rey o de un dios. No somos los mensajeros de lo absoluto, sino individuos con oído para las detonaciones de nuestra propia época. Con este imperativo, el escritor entra en escena ante su público, teniendo apenas como regla general el recurso a su «propia experiencia». Ésta también puede ser un potente emisor en el caso de que dé testimonio de lo monstruoso. Es ella la que permite nuestra manera de ser mediúmnica. Si hay algo de lo que estoy convencido es de que, después de la Ilustración –si no se la ha eludido–, no pueden existir ya medios directamente religiosos, pero sí medios de consonancia histórica o medios de urgencia.

H.-J. H. Puesto que usted mismo acaba de adentrarse en el terreno religioso, me gustaría pasar ya a hablar de un fenómeno que hace una década, en este mismo ámbito, llamó la atención, a saber, Bhagwan Shree Rajneesh o, como él mismo se llamaría más tarde, Osho, a quien usted considera una de las figuras espirituales más relevantes del siglo, y al que conoció en persona durante una larga estancia en la India hace aproximadamente veinte años. A él se le dedica uno de los pasajes para mí más interesantes de Experimentos con uno mismo. Aquí le tilda de «Wittgenstein de la religión»; además describe con pocas pinceladas cómo, desde su perspectiva, las religiones históricas sólo pueden volver a formularse mediante «juegos religiosos activos». Usted pone de relieve hasta dónde condujo Osho sus experimentos religiosos, y explica en este contexto cómo el análisis efectivo de la religión sólo tiene sentido en el experimento, y no tanto a través de la crítica teórica o discursiva. De Osho, ese gran animador religioso, uno puede aprender un tipo de crítica de la religión que no sería aceptable en los seminarios teológicos. Entre los autores más destacados del último decenio, sólo Luhmann seguiría esta línea, puesto que también, de manera parecida pero con medios completamente diferentes, ha mostrado que, tras todos los intentos por superarla o suprimirla, la religión ha de ser examinada como un fenómeno irreductible. Es decir, a pesar de lo que a menudo se ha afirmado, no sólo no desaparece bajo las condiciones modernas, sino que, resistiendo, perfila con mayor nitidez aún sus contornos que en la época de las culturas tradicionales más destacadas, cuando la religión se fusionaba con otros aspectos vitales diferentes, de manera particular con la política y la moral. Es este núcleo irreductible el que Osho, como usted señala, ha desarrollado bajo formas experimentales. Él en cierto modo no ha hecho sino «radicalizar» la religión en un sentido químico. Fue en alguna medida el budista más extremo y más irónico del siglo. De manera manifiesta, albergaba la ambición de inocular los principios de la vanguardia en el terreno religioso. He aquí un rasgo de su pensamiento que me resulta particularmente simpático: la libertad con la que usted se ocupa de las figuras determinantes del siglo XX, así como su osadía a la hora de afrontar la obra de los autores más innovadores. En este contexto también menciona a otro animador: Jacques Lacan. Usted, de hecho, enfrenta a ambos, y se tiene la impresión de que es Lacan quien sale peor parado. Me gustaría, no obstante, poner algo más de orden en mis impresiones acerca de su libro. Por un lado, aborda de puntillas temas que son pesos pesados; por otro, aúna una demanda filosóficamente muy seria con un experimentalismo existencial personal. En este contexto, usted dice, haciendo referencia a su viaje a la India, que debería haber escrito una novela o un relato. Aprovechando esta alusión al género literario, quisiera plantear mis siguientes preguntas en torno a las formas de exposición y la relación entre el hecho de pensar y escribir: ¿qué conexión guardan ambas para usted? Plantearé la cuestión de un modo distinto: ¿es básicamente el pensamiento un escribir-sobre, una operación, por tanto, controlada por el autor? ¿Redactar un texto es, en ese caso, una producción del yo? ¿O acaso usted se siente más bien, dado que también es, como Lacan y Osho, un maestro del idioma, un médium a través del cual algo se expresa?

P. Sl. Me parece bien que mencione conjuntamente los nombres de Lacan y Rajneesh desde el principio. Entre ambos se delimita un espacio que yo frecuenté en mis primeros años de trabajo, y del que recibí algunas lecciones decisivas. Además, estos nombres son útiles porque nos brindan un espacio de delimitación previo que sirve para tener ciertos encuentros. Nada más citarlos, de inmediato, se dan de baja muchas personas con las que uno, de otra forma, habría perdido su tiempo. Esto vale sobre todo para el segundo de los nombrados. Es de lamentar que la gran mayoría de los intelectuales alemanes, sobre todo los profesores de filosofía, no se interese en absoluto por las culturas extraeuropeas, que reaccione con acritud y arrogancia cuando se recuerda que existe un universo tan complejo como el pensamiento y la meditación hindú, un pensamiento que en no pocos aspectos ha sido tan importante como el viejo pensamiento europeo y, en otros, incluso superior, y con el que uno probablemente está obligado a confrontarse si se toma en serio su trabajo. Toda esta gente cree que sus propias tentativas de superar la metafísica occidental implican automáticamente tener carta blanca para ignorar los grandes sistemas de otras culturas. Hacen oídos sordos al hecho de que existen caminos hinduistas que porfían en llegar a la Modernidad, por no hablar, incluso, de un tipo hinduista de ironía romántica, un surrealismo hinduista, un ecumenismo hinduista, una deconstrucción hinduista. Sólo quieren seguir desarrollando plácidamente las opciones discursivas en las que se sienten como en casa, y apuntalar con firmeza los límites. ¡Todo esto no es una mera ampliación oriental de la razón! En la medida en que prevalece esta actitud defensiva, qué facil es crearse enemigos supuestos o reales. Basta un nombre para que ellos den la espalda. Es de esta manera como toda esa gente puede seguir dando vueltas en torno a su propia arrogancia y sentirse feliz a causa de su falso sentimiento de superioridad. Es como si fuera poco filosófico preocuparse por estas cosas. Con respecto a su alusión a «ocuparse de las grandes figuras», si quisiera recopilar material autobiográfico en torno a mis comienzos, en primer lugar tendría que citar a autores como Adorno y Bloch; en la lectura de ambos me embebí completamente durante mis años de estudiante, pese a que la huella de su influencia sólo cabe advertirla hoy en mi trabajo de manera indirecta. No obstante, visto el asunto desde un terreno de mayor abstracción, sigo sintiéndome unido a ambos, puesto que nunca me ha dejado de interesar el impulso filosófico de reconciliación procedente del pensamiento mesiánico. Por otro lado, la interpretación política y tecnosófica de los sueños diurnos de Bloch sigue siendo para mí, actualmente, muy importante: si uno pretende realizar un diagnóstico filosófico de nuestra época, no puede por menos de interesarse por la gestión empresarial de las visiones y la economía de la ilusión de la cultura de masas. En este aspecto sigo cifrando una parte de mi trabajo. Ahora bien, puesto que las filosofías orientadas a la unificación y a la reconciliación no pueden dejar de hacer, en el sentido estricto de la palabra, presuposiciones teológicas que yo no comparto, he reflexionado sobre un equivalente no teológico de estos conceptos. En mi libro Extrañamiento del mundo (1993) se puede observar cómo trato de reemplazar los motivos teológicos de la Teoría Crítica por una antropología del abandono del mundo. De un modo algo diferente al habitual me he inspirado en Husserl y otras figuras de la tradición fenomenológica y, finalmente, me

sumergí en el estudio de Foucault, de quien pocos, a decir verdad, han reconocido el sentido de su obra como cesura. La referencia a la novela sobre la aventura india que sigo debiendo a mi público me parece, sin embargo, pertinente. Respecto a este asunto, uno se las ha de ver con un espinoso problema de exposición. Resulta casi imposible no caricaturizar nuestras propias experiencias cuando echamos mano de las fórmulas habituales para expresar las vivencias meditativas o relativas a dinámicas de grupo. Por esta razón, creo que hubiera sido preferible afrontar toda esta complejidad en una época más próxima a la experiencia y con los medios de la novela moderna, esto es, con la técnica del fluir de la conciencia y de las perspectivas múltiples; algo que tendría que haber ocurrido, como ya he dicho, poco después del año 1980... Ahora ya es demasiado tarde para esta empresa, porque el viento ha cambiado de dirección en todos los aspectos. El espíritu del tiempo se ha trocado epocalmente en algo diferente. Antaño vivíamos en la ilusión de que era factible cambiar el tono vital de la sociedad al socaire de una ética de la amistad y la amabilidad. Era el tiempo de la ofensiva de los pequeños grupos soña...