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LA PATRIMONIALIZACIÓN DE LA CULTURA Y SUS PARADOJAS POSTMODERNAS Antonio Ariño Villarroya Catedrático de Sociología Universitat de València La herencia cultural ubicua En la actualidad, en el tema que nos ocupa, creo que se dan dos lógicas que una mirada superficial puede considerar antagónicas. De un lado, vivimos inmersos, sacudidos y atrapados por la vorágine tecnológica de la cibercultura; de otro, nos invade la nostalgia por los tiempos y espacios perdidos, una añoranza romántica por imágenes, sabores, sensaciones, recuerdos, que la lluvia de la modernidad avanzada arrastra inmisericordemente hacia el mar del olvido. Ambas lógicas se hallan internamente trabadas, de manera que no se puede entender la segunda sin las promesas, los riesgos, vulnerabilidades y fracasos de la segunda.

Pero

yo

quiero

ocuparme aquí de las paradojas de la patrimonialización de la cultura

en

modernidad

condiciones

de

avanzada,

ese

contexto en el cual el patrimonio puede

operar

incluso

como

retórica publicitaria. La modernidad no ha inventado la valoración simbólica de los objetos y las transmisiones hereditarias de los mismos, pero sí la concepción de éstos como patrimonio cultural. Y, más todavía, ha generado una expansión incesante de su repertorio y una proliferación de sujetos y comunidades que se sienten con derecho a poseer su propia y peculiar herencia histórica. Esta expansión, sin duda, responde a las peculiaridades y necesidades de la segunda modernidad. No es comprensible sin tomar

en consideración los efectos imprevistos, las consecuencias no deseadas del “progreso”. Es resultado de la modernidad reflexiva y sus ambivalencias. Iª PARTE: LA MODERNIDAD Y EL NACIMIENTO DEL PATRIMONIO ¿Qué entendemos por patrimonio cultural? Al hablar de patrimonio, numerosos autores y especialmente los defensores del patrimonio hablan de la patrimonialidad como si fuese una sustancia o una propiedad intrínseca de los objetos que, tan sólo, precisa del reconocimiento social. El patrimonio existe, ha existido siempre, pero no todos los grupos, sectores y categorías sociales lo reconocen, no todos tienen la sensibilidad y conciencia precisas para identificar su existencia. Así, por ejemplo, en un manual universitario se afirma: “No hay duda de que existe un patrimonio material colectivo. Es decir, que hay cosas que son consideradas como patrimonio de una colectividad o incluso de toda la humanidad... Hay cosas preciosas que hemos heredado y que en justicia nos merecemos todos los seres humanos” (Ballart, 2001: 15). ¿No hay duda de que existe un patrimonio cultural? Puede mostrarse, más bien, que el patrimonio es un campo de significación que se organiza en torno a la valoración social de los objetos y prácticas

como

expresiones

testimoniales, con valor creativo o simplemente documental, de la herencia pasada digna de preservación; y que este campo ha sido construido en y por la modernidad. Y no antes. Esta práctica social

supone

a)

seleccionar

determinados objetos del pasado (ya que el patrimonio no es coextensivo con la cultura o con la historia pasada, sino tan sólo con una parte de ellas), y b) transferirlos a un campo de valor o significación

nuevo, c) que como todo campo social tiene una estructura de relaciones y está sometido a procesos agónicos de negociación. La construcción social del patrimonio cultural comporta, por tanto, interpretación o mediación, selección y negociación. La mirada que produce este campo de significación es hija de la modernidad, porque presupone a) una experiencia de ruptura entre presente y pasado o una conciencia de distancia histórica; b) una interpretación de esa experiencia en términos de pérdida y, por tanto, la proyección de una conciencia del riesgo sobre los objetos identificados como patrimonio, y c) una vinculación de la herencia valiosa con la colectividad o el grupo. La identificación de un objeto como patrimonio cultural conlleva interpretarlo como un bien público, como propiedad común, que ya no pertenece en exclusiva al señor feudal, al obispo o al rey, ni a sus sucedáneos burgueses, sino a la nación, al Estado y al pueblo. De hecho, el patrimonio no es sino uno más de los campos de significado o de los procedimientos mediante los que tratamos de suturar las fracturas y heridas del mundo contemporáneo. En un tiempo donde puede hablarse cada vez menos de una naturaleza como realidad exterior, radicalmente distinta de la cultura, se construye el concepto de medio ambiente para relacionarnos con el medio físico y definirlo (Beck); en un mundo de individualización y privatización radicales, de un lado, y de globalización homogeneizante, de otro (es decir, en un mundo “sin hogar” o sin comunidad1), proliferan las políticas de la identidad como refugio y maquinaria para la producción de raíces. Del mismo modo, en un tiempo y en un mundo donde ya no puede haber tradición como forma de reproducción social o de relación con el pasado, se inventa el patrimonio cultural para asegurar la conectividad y continuidad intertemporal, y se movilizan ruinas y edificios, danzas y leyendas, indumentarias, en suma, “bienes culturales”, para construir una “genealogía esencial para la legitimidad política” (Poulot, 2000); es decir, se convoca la memoria al servicio de la identidad colectiva. Dicho, de otra manera, en un mundo en donde la innovación es la norma, la conservación constituye una tabla de salvación2, la mejor estrategia para adentrarse en el futuro. No es de extrañar que defensa de la naturaleza, de la identidad y del patrimonio, estén convergiendo en los movimientos conservacionistas; y que éstos, precisamente para 1

Baumann, 2000. Si de algo hablan las personas que se dedican a “restauración” de patrimonio es de “salvación”. Véase la tesis de Concepción Martínez Latre, 2005, Sociogénesis de los pequeños museos locales. La cultura popular en los museos etnológicos del Alto Aragón, Universidad de Zaragoza. 2

diferenciarse del conservadurismo (inmerso en las utilidades y satisfacciones de la modernidad) reivindiquen su identidad “conservacionista”. Esta sensibilidad que llamamos patrimonio cultural no podía surgir allí donde todavía existía experiencia de plena continuidad entre pasado y presente, allí donde la tradición era el modo de reproducción cultural dominante, donde las formas de vida precedentes constituían un manantial instructivo o un ejemplar en el plano moral. Sólo cuando el cambio revolucionario produjo un distanciamiento rápido de todos los pasados conocidos, “la añoranza de lo que se sentía perdido se difundió por las imaginaciones europeas” y el pasado comenzó a ser apreciado como una herencia “que daba validez al presente y lo exaltaba” o como “una fuente de placer sensual” (Lowenthal, 1998: 7 y 94). En resumen, bajo la mirada patrimonial subyace una concepción de la condición de pasado fundada en la distancia histórica, que es claramente distinta de la mirada que proyecta sobre el pasado el historiador como científico social. Los objetos y prácticas han dejado de funcionar como tradiciones activas y ejemplares para el presente; han perdido toda vinculación constituyente de la vida ordinaria. Del mismo modo que, cuando las comunicaciones e interconexiones han penetrado los lugares de las pequeñas comunidades y hemos sido arrojados a la intemperie de la globalización, suspiramos por la identidad y las raíces, también cuando el pasado se ha distanciado de la contemporaneidad, a causa del ritmo vertiginoso del progreso científico-técnico, reinventamos nuestra relación con él mediante el concepto de patrimonio cultural. IIª PARTE: LA EXPANSIÓN DEL PATRIMONIO La primera modernidad ha generado la mirada patrimonial en la cultura y ésta ha cristalizado en instituciones públicas (museos), ordenamientos legales (leyes) y en cuerpos de expertos (conservadores, historiadores del arte). La segunda modernidad, como radicalización de los procesos precedentes, produce la patrimonialización de la cultura, es decir, la expansión de esa sensibilidad particular respecto al pasado mediante una ampliación prácticamente ilimitada del repertorio patrimonial y una proliferación y pluralización de los sujetos que lo activan, llegando a convertirse en un movimiento cívico. 1. La expansión del repertorio patrimonial

No es éste el lugar para efectuar un recorrido detallado del proceso de expansión del repertorio cultural y de la modificación que comporta en la determinación de las propiedades que se consideran patrimonializables. No obstante, en el cuadro adjunto se presenta una visión sintética de las principales transformaciones. En la primera columna se señalan los criterios de valor hegemónicos; en la segunda, el campo social desde donde se proyecta la mirada que instaura dicho criterio. Así, todas las sociedades han seleccionado determinados objetos por su singular valor económico (piedras o metales preciosos); a esta primera fuente de valor, se ha añadido pronto una segunda, derivada de su configuración estética, de la proyección y materialización en los objetos de criterios de belleza. Pero la distinción entre artesanía y arte no deja de ser relativamente moderna. Valor Tesoro, riqueza Belleza Documento, información, conocimiento Forma de vida, testimonio Identidad Espectáculo

Perspectiva Economía Arte (sentido amplio) Historia, arqueología Antropología, etnológico Comunidades locales Movimientos sociales Turismo

Desde el patrimonio artístico con facilidad se ha dado el salto hacia la consideración de los objetos “bellos” como testimonios o documentos tangibles de otras formas culturales pasadas. Y, en este sentido, el carácter único del objeto, con independencia de su belleza, puede convertirse en el criterio determinante de la selección: un codo de tubería de cerámica de la China de hace 2.000 años, que podría asemejarse a un codo de uralita fabricado en serie en el siglo XX, es transformado en patrimonio por su valor documental. La revolución científica y cultural incorporada por la antropología a la mirada contemporánea introduce una nueva mirada: todas las culturas y todos los objetos y pautas de una sociedad constituyen elementos singulares y significativos de ese modo de vida, dentro del cual cobran sentido. No sólo los restos y huellas de la alta cultura merecen la dignidad de la conservación intergeneracional sino también aquellos elementos humildes y sencillos de las clases subalternas, cuyas vidas expresan con la misma exactitud que las piezas “nobles” para la cultura de las clases dominantes. Más aún, si la cultura debe ser entendida no meramente como aquel selecto conjunto de actividades y los logros eminentes de las mismas que expresan la dimensión espiritual y artística de la vida humana, sino como un modo de vida consistente y coherente,

entonces el patrimonio se extiende y abarca también los bienes intangibles, inmateriales y orales, todas aquellas prácticas en las que un grupo humano concreta y plasma su identidad. Pero, además, en las últimas décadas, de forma muy especial, han irrumpido en escena con inusitada fuerza dos dinámicas de patrimonialización. No son nuevas, sino novedosamente vigorosas: las comunidades locales y movimientos sociales, de un lado, que defienden la perduración de aquellos elementos en los que encuentran presentes las huellas de su identidad; y el dinamismo turístico y la generalización de las prácticas de consumo hacia los bienes patrimoniales. Desplazamientos De lo monumental, exquisito A lo vernacular De lo noble, extraordinario A lo ordinario De lo remoto A lo reciente De lo material A lo inmaterial, intangible De lo especializado A lo genérico De las elites A lo popular De lo técnico A lo cívico De la nación A la comunidad De la identidad como uniformidad A la identidad como diversidad De Occidente A lo global

En este proceso, han tenido lugar una serie de desplazamientos, reflejados en el cuadro adjunto, que entre otros aspectos comportan una modificación de los sujetos sociales del patrimonio y de las comunidades imaginadas de referencia. No obstante, conviene indicar ya que el desplazamiento más significativo es el que afecta a la función identitaria: éste supone una proliferación de identidades alternativas al Estado-nación y produce el salto desde la uniformidad a la heterogeneidad de patrimonios. 2. La pluralidad de sujetos y de comunidades imaginadas El patrimonio cultural, bajo sus múltiples denominaciones, dada su naturaleza de construcción social, ha estado vinculado siempre a unas bases sociales, a unos agentes y, mediante éstos, a una comunidad imaginada. En sus orígenes, se gesta como resultado de la apropiación de los tesoros aristocráticos por el Estado-nación y la creación por éste de museos nacionales para expresar su continuidad histórica, su identidad y su proyección futura. De hecho, durante gran parte de los dos últimos siglos el Estado-nación ha sido el actor central de la producción de cultura y de identidad3. Sin embargo, en condiciones de globalización, al igual que sucede en otros ámbitos, este 3

Véase Held et alii, 1999.

actor central resulta desbordado por arriba y por abajo, emergen nuevos actores sociales que también configuran su específica comunidad imaginada y producen sus espacios rituales y míticos para garantizar su perduración en el tiempo. Entran en escena nuevos estados-naciones (descolonización), que reclaman la restitución de bienes materiales y la ampliación del repertorio (patrimonio oral); afloran los actores locales, regionales y las comunidades periféricas de la sociedad multicultural; en el plano interncional, UNESCO, el principal actor institucional global, abandera la definición de un patrimonio de la Humanidad. En definitiva, la producción y gestión del patrimonio se torna crecientemente compleja. El concepto de gobernanza, que se ha ido incorporando al vocabulario de las ciencias sociales, especialmente de la ciencia política, para designar el proceso de complejización de la gobernación de cualquier fenómeno social y el consiguiente reconocimiento de la pluralidad de fuentes de legitimidad y poder del mundo contemporáneo, también puede aplicarse al patrimonio cultural. En éste encontramos nuevos actores, que obligan a redefinir los procesos de reconocimiento y salvaguarda. De esta forma, el patrimonio se vuelve a un tiempo local (museos etnológicos, etc.) y global (patrimonio de la humanidad); cívico (movimientos sociales) y privado (restauración de segundas residencias, mercados legales e ilegales de antigüedades, explotación de recursos tradicionales y edificios nobles con fines turísticos). En suma, junto al patrimonio nacional estatal, proliferan ahora los museos regionales y locales de todo tipo; y UNESCO se convierte en el principal actor de políticas globales e impulsor del Patrimonio de la Humanidad. GLOBAL

PRIVADO MERCADO

PUBLICO ESTATAL

LOCAL

CÍVICO COLECTIVO

En primer lugar, la existencia de un movimiento global de patrimonialización de la cultura se hace presente en el descentramiento de Occidente tras el fin del colonialismo y el desafío correlativo lanzado por las nuevas naciones cuando reclaman la restitución y retorno de sus patrimonios expoliados. Este movimiento que puede contemplarse en el plano internacional, se registra igualmente en el nacional, cuando comunidades locales o regionales reclaman al Estado la devolución de determinados bienes (arqueológicos como la dama de Elche o documentales como los papeles de Salamanca reclamados por el gobierno catalán). En segundo lugar, la complejidad de la gobernanza del patrimonio se registra igualmente cuando las minorías reclaman la definición de los contenidos de los museos o cuando el Estado-nación propone la elaboración de las políticas específicas mediante la consulta colectiva y la participación cívica (véase Canadá)4. En estos casos, el patrimonio no se define ya única y principalmente desde arriba, ni exclusivamente desde los expertos, sino mediante cooperación y negociación entre una pluralidad de actores. La definición final aparece como un contrato implícito y provisional entre los diversos participantes. Estas políticas pretenden generar consenso en la diversidad y movilizar recursos heterogéneos. En tercer lugar, podría destacarse la proliferación de patrimonios locales, en los que explícitamente se abordan cuestiones relativas a la identidad y, cada vez más, a la calidad de vida. Un ejemplo de una participación entusiasta y amplia, mediante la organización de una extensa red asociativa, puede encontrarse en el conocido como Festival delle Sagre (cosecha) de Asti (Italia). Se celebra, en esta ciudad del Piamonte italiano, el primer domingo de septiembre de cada año. El festival consta de dos actos fundamentales: por la mañana tiene lugar lo que podríamos denominar un desfile etnológico en el que participan 40 asociaciones de otros tantos pueblos de la región (Asti y Monferrato). Cada una de estas asociaciones Pro-loco (orientadas a la promoción comunitaria) presenta un cortejo de un centenar o más de personas que reproducen una escena de la vida campesina de antaño. Las plataformas sobre los que se representan las escenas más relevantes son arrastradas por viejos tractores restaurados para la ocasión. Al concluir este desfile, hacia el mediodía, comienza la segunda parte 4

El gobierno de Canadá hace unos años lanzó una consulta a la sociedad canadiense, utilizando entre otros los medios modernos de comunicación, para elaborar su plan estratégico sobre el patrimonio cultural. Véase Les canadiens, les canadiennes et leur patrimoine: tendances, enjeux, idées. Une dialogue sur le patrimoine au XXIe siècle, en http//www.patrimoinecanadien.

del festival, una feria gastronómica en la que dichas asociaciones ofrecen al numeroso público platos de la cocina tradicional de la región. El festival se inició en 1974, por iniciativa de Giovanni Borillo, presidente de la Cámara de Comercio de la ciudad5. Su propósito era revalorizar el territorio astigiano, sus productos y costumbres, en una época de “pérdida”, como consecuencia del proceso de modernización. Como se dice en un texto explicativo, se trataba de “portare i paesi nel cuore della cità…”, en un doble sentido: rememorar los tiempos pasados e insertar la vida campesina, la naturaleza, en las pautas urbanas6.

Un principio ha operado desde el comienzo como regla de organización: la autenticidad o veracidad histórica. De hecho, todas las personas entrevistadas para el libro

5

Cámara y Caja de Ahorros juegan un papel importante en el desarrollo regional. Toman ejemplo de Vevey (Suiza), donde hay un desfile de gente de pueblos suizos con pretensión de “veracidad”. Fiesta culinaria en Bolzano (Festa dei Portici). 6 En los textos del libro encontramos la conciencia de ruptura histórica y del riesgo: llevar a la ciudad una cultura dimenticata , para salvarla del olvido; salvar de la destrucción miles de herramientas, máquinas, vestimenta. La fiesta ha experimentado una evolución: En los treinta años de historia, pasa por un proceso de asentamiento y de expansión, de recuperación de objetos, escenas, gastronomía, de acuerdo con la lógica de la veracidad. Para incrementar la participación y estimular esta lógica se instauran premios a finales de la década de los setenta. Alcanza impacto nacional (televisión) y trata de proyectarse internacionalmente (Internet, contactos de intercambio con otros países incorporando gastronomía). La idea de romper con la modernidad, se plasma en la crítica al plástico en las banderas, en las bandejas, en los vasos. Y más recientemente aparece la lectura ecológica: “Si tratta comunque di un ulteriore passo in avanti verso un Festival rivolto al passado, senza piu nessun aggancio con gli attuali ´modernismi´”(2004: 121). El pequeño tesoro de la gastronomía contra el riesgo del fast food (171). “La carta de identidad de un pueblo que ha vivido y crecido en contacto con la tierra y con sus pr...