Sesión 2. Presupuestos PDF

Preview

Summary

parte tercera de apuntes de sacramentos, contiene resúmenes , reflexiones y actas de la clase...

Description

2. PRESUPUESTOS E IMPLICACIONES DE LA AFIRMACIÓN DE DIOS1 Las implicaciones de la existencia de Dios – dice Pannikar – no suponen que deban ser reconocidas por todas las escuelas de pensamiento; tampoco representan una única interpretación o doctrina teológica o metafísica. Si Dios existe, . 









 



Si Dios existe, hay un Dios para el ateo, pues Dios no depende de mi afirmación o de mi negación del mismo, es independiente de mi conocimiento y de mi opinión sobre él. Si Dios existe, no puede ser comprendido por ningún intelecto humano. Ninguna fórmula humana puede ser una adecuada expresión de Dios. A Dios solo podemos conocerlo desde el reconocimiento de nuestra ignorancia; por eso, solamente podemos saber aquello que Dios no es, y no saber aquello que es. Si Dios existe, el ser humano tiene que tener un camino existencial y consciente hacia él, que, más allá del esfuerzo del erudito y el asceta, sea dado juntamente con la madurez del ser humano. Si Dios existe, su existencia no sólo debe preceder epistemológicamente, sino también ontológicamente al ser humano. El hombre y el mundo dependen de Dios. Si Dios existe, no sólo es el fundamento y origen de todo, sino también el fin y la consumación, término y conclusión de todo, la meta del mundo. Dios es la finalidad del mundo y el destino de la historia. Si Dios existe, no puede ser un “ello”, sino que debe aparecérseme como un Él. SI Dios existe, su relación conmigo no puede ser una relación abstracta y universal; tiene que ser concreta, definitiva, constitutiva y existencia. Mi relación tiene que ser personal. Si Dios existe, la sociedad y la cultura humana no pueden estar desconectadas de Él, no pueden ser a-religiosas, estar desconectadas de Dios como si Dios no existiera. 3. UN NOVENARIO PARA EL DISCURSO SOBRE DIOS

1.- No podemos hablar de Dios sin haber alcanzado primero un silencio interior y limpieza del corazón. El método adecuado para hablar de Dios requiere la pureza de corazón que sabe escuchar la voz de la trascendencia (divina) en la inmanencia (humana). Para ver el rostro de Dios, hay que ser transparente a la luz, lo que exige purificar nuestros rostros, no sea que miremos y no veamos, oigamos y no escuchemos. Cuando la mirada está limpia, cuando el rostro que se ve con los ojos se comprende limpiamente con la mente y se intuye con el espíritu, un rostro habla lo inefable y revela lo invisible. 1 Resumen: Pérez Prieto, Vitorino. “Presupuestos e implicaciones de la afirmación de Dios”, en Dios, hombre, mundo. La Trinidad en Raimon Pannikar. Barcelona. Herder. 2008. 48 – 65.

2.- El discurso sobre Dios es un discurso sui generis. El discurso sobre Dios es radicalmente distinto de cualquier otro discurso. San Gregorio nos dice: entender a Dios es difícil, pero expresarlo es imposible. 3.- Es un discurso de todo nuestro ser. La única mediación posible es nuestro propio ser, nuestra propia identidad entre Dios y la nada. Conocer y hablar de Dios supone el encuentro entre lo icónico y lo anicónico, entre el espíritu y la materia, entre lo sagrado y lo profano. 4.- No es un discurso constreñido a ninguna Iglesia, religión o creencia. Dios no es un monopolio de ninguna tradición humana. Dios va más allá de las creencias particulares, incluso de la misma identidad de las religiones frente a la gente “no religiosa”. 5.- Es un discurso necesariamente mediatizado por alguna creencia, corresponde siempre a la expresión de una fe. Cualquier expresión sobre Dios, es preciso añadir la necesidad de vivir la experiencia de Dios en el marco de unas creencias. Pannikkar reconoce: no es ningún escándalo que cada religión defienda sus formulaciones, con tal de que respete las de las demás y se dé cuenta que cada mediación es una mediatización; entre todas van construyendo de manera laboriosa y siempre limitada el rostro de Dios. Jesucristo es para Pannikar su “istadevata”. Este término hindú significa que Cristo es para él “la deidad escogida”, la dimensión personal en la que se encuentra con Dios para su oración y devoción. 6.- Es un discurso sobre un símbolo, revelado y escondido, no sobre un concepto. La palabra Dios es un símbolo que se revela y vela en el mismo símbolo del que se habla. El símbolo no pretende ser universal ni objetivo, sino concreto e inmediato. Dios es, como un imán que atrae y llama a abrirse a otra dimensión; ésta debería ser el locus en el cual tendría sentido un discurso sobre lo divino en el siglo XX. 7.- Es un discurso polisémico, que no puede ser ni siquiera analógico. Hay muchos conceptos de Dios, pero ninguno lo concibe. Para Pannikar, no solo no existe un concepto único – ni siquiera puede existir, insiste -, sino que las divergencias culturales y religiosas enriquecen manera de hablar de la realidad divina y nos apartan de la abstracción. Definir es limitar, acotar, por eso, definir a Dios es una empresa contradictoria, porque aquello que surgiría de ella sería una creación de la mente, una criatura. La Divinidad es

una palabra polémica y a menudo ambigua, que ni siquiera es propiamente un nombre, sino el producto de heterogéneas abstracciones. 8.- Dios no es el único símbolo de lo divino para indicar lo que el término Dios desea transmitir. La misma palabra Dios no es necesaria. Cualquier pretensión de reducir el símbolo a Dios a lo que nosotros entendemos por tal no sólo destruiría, sino que también cortaría los lazos con todos aquellos hombres y culturas que no sienten la necesidad de este símbolo. Un pecado no pequeño de las religiones más poderosas de la historia (cristianismo e islamismo), como lo fue el judaísmo, es creer conocer totalmente la realidad divina; por ello, Pannikar cuestiona los valores absolutos del monoteísmo. 9.- Es un discurso que revierte necesariamente en un nuevo silencio. Dios es la palabra que rompiendo el silencio del ser nos da la oportunidad de recobrarlo nuevamente. El silencio es la matriz de toda palabra auténtica, es la encrucijada entre el tiempo y la eternidad. El silencio es el espacio más privilegiado de encuentro con la divinidad, como han sentido y manifestado los grandes orantes, los grandes místicos y líderes religiosos desde los primeros siglos. Una religión sin mística es pura ideología, ya que el místico es quien ha tocado la realidad y ha descubierto el carácter mediador del concepto y la palabra, de la imagen y la vida. Sacramentos I sesión 11, 09/abril/18

REFLEXIÓN PERSONAL,

CONFIRMACIÓN. COMUNIÓN EN EL ESPÍRITU SANTO Bibliografía: Martínez, G., La confirmación. Comunión en el Espíritu Santo, en Los sacramentos, signos de libertad, Sígueme, Salamanca, 2003, 151-168.

Es cierto que, en la actualidad, sabemos muy poco sobre lo que significa el sacramento de la confirmación y su razón de ser dentro de la iniciación cristiana, ya que algunas veces le tomamos importancia como un requisito de este sacramento para obtener otros sacramentos o facultades dentro de la iglesia, es decir, nos quedamos con la forma externa pero sin recuperar o conocer su fondo, su significado. Sin embargo, el autor nos invita a mirar este sacramento como un continuar, como una experiencia que renueva y confirma una llamada: la que se nos hizo en el bautismo, de tal manera que reafirma la pertenencia, el seguimiento a Cristo y renueva una relación personal viva con Dios: “celebramos lo que Dios ha hecho y sigue haciendo. Lo que se celebra en el día del bautismo de una persona tiene su continuidad en la vida cotidiana. La confirmación celebra un aspecto de ese bautismo que continúa

permanentemente desde entonces: el don del Espíritu a la persona”. Es, pues, un sacramento centrado en el Espíritu, cuya función es mistagógica, dado que desemboca en una profundización del misterio cristiano por la que el creyente experimenta personalmente al Espíritu. A este respecto, estoy de acuerdo con el autor en cuanto a mirar la confirmación como un proceso mistagógico, que nos va confirmando en la fe suscitada por la experiencia bautismal, que nos introduce poco a poco en la vida de la iglesia y, que por lo tanto, nos anima a una continuidad. No obstante, parece ser que hoy no tenemos inquietudes por fortalecer tal experiencia, sino que, por el contrario, una vez recibido el sacramento, pareciera que nos cerramos al Espíritu y, por lo tanto, nos cerramos a una formación, a comprender de manera más profunda la acción salvadora de Dios en nuestra persona, a perseverar en lo que hemos creído, asumido y aceptado una vez en nuestra vida. Estamos invitados a recuperar estas significaciones. Ahora, también es una invitación para cada uno de nosotros, si decimos que el Espíritu es fuerza de interiorización y de difusión, ¿cómo hemos interiorizado y asimilado ese Espíritu? ¿Cómo hemos reafirmado nuestra fe? ¿De qué manera hemos comunicado ese mismo Espíritu a los demás? Nos hace ver que con la confirmación se nos invita a una coherencia y perseverancia, nos invita a cuestionar nuestros métodos de evangelización y fortalecer nuestra catequesis, para ayudar a quienes ya han sido bautizados en el crecimiento del conocimiento de la fe y se mantengan en el compromiso bautismal. BAUTISMO: PATERNIDAD Y FILIACIÓN2 El cristianismo a lo largo de la historia ha tenido un doble rostro. Por un lado, un rostro preocupado por los seres humanos, por el evangelio o por la parte sacramental de los creyentes. Por otro parte, la Iglesia se ha dedicado solamente a la parte sacramental, preocupada a su vez por ver cuántos bautiza, o se casan, etc. Esto es algo preocupante, porque pareciera la compra y venta a nivel sacramental. Esto nos muestra una postura un poco protestante, diciendo: “los sacramentos están de parte de la fe, no de la gracia” (p. 43). Por lo tanto, el proceso del bautismo de agua y del Espíritu pareciera que es invento del hombre. El bautismo como símbolo de gracia y de fe nos muestra a los bautizados un compromiso de paternidad y filiación. Ser bautizado no solamente nos hace Hijo de Dios, 2 García Paredes, J. C. R., Eficacia mistérica y simbólica de los sacramentos de la iniciación

cristiana, en: Iniciación cristiana y eucaristía, San Pablo, Madrid 1992, 142-164.

sino que ingresamos a una comunidad. Una comunidad que, a semejanza de la Iglesia como Madre, nos muestra hospitalidad, solidaridad. La persona al ser bautizada adquiere un compromiso de Hijo de Dios y de filiación a una comunidad, en participación de la muerte y resurrección de Cristo. Por eso, “cada bautizado es, y debería ser, un memorial viviente del Crucificado” (p. 149). El proceso de bautizado debería ir creciendo, e ir de menos a más. Uno al ser a ser bautizado desde pequeño (actual tradición de la Iglesia) pareciera que lo puede llegar a quedar olvidado, sin embargo, el proceso de aceptación de bautizado recae en manos de papás o padrinos. Ellos mostrarán e indicarán el camino a seguir siendo Hijo de Dios (paternidad) y participando en la filiación (Dios – comunidad). Finalmente, el compromiso de bautizado recae en la misión. Es decir, por el bautismo que somos llamados y congregados, también somos enviados a ser hacia el mundo, dando testimonio de la muerte y resurrección de Cristo.

Sacramentos 1

sesión 11

La confirmación comunión en el Espíritu Santo 08/04/2018

G. MARTÍNEZ MARTÍNEZ, “La confirmación comunión en el Espíritu Santo” en Los sacramentos signos de Libertad, ediciones Sígueme, Salamanca 2009 La confirmación es una acción que se integra en el acontecimiento total de la iniciación cristiana. Este capítulo se estructura en tres partes I. Mistagogía, no cronología A partir del s. XI, la escolástica se planteó la identidad teológica de la Confirmación, como Sacramento particular. El concilio de Trento la consideró como un Sacramento verdadero y propio. Más tarde loa reformadores negarían su Sacramentalidad con argumentos bíblicos, destacando la integridad del don y la acción de Dios en la iniciación bautismal. Ambos Sacramentos simbolizan la unidad entre el misterio Pascual

de Cristo y el acontecimiento del Espíritu en Pentecostés. Los Padres del Vaticano II y el papa Pablo VI reafirmaron está íntima conexión entre la confirmación y el bautismo. A partir de su unidad surge la cuestión de la secuencia en la celebración de los sacramentos de iniciación en el caso de los niños, ¿deberían ser bautismo-confirmacióneucaristía o bautismo eucaristía confirmación? Pero la continuidad y el significado de los ritos sacramentales, que se desarrollan en relación con el misterio de Cristo, debería sobreponerse a cualquier consideración práctica. Ya que la secuencia sacramental queda establecida por el misterio de Cristo en su actualización progresiva en la vida del creyente, más por la función pedagógica, por lo que el punto de referencia debería ser la Mistagogía, no la cronología, el kairos más que el cronos, la dependencia orgánica del misterio de Cristo y su Espíritu más que las etapas formativas. Esta perspectiva hace de la confirmación parte integrante de la iniciación, así como en su fase de conclusión, como de introducción a la experiencia eucarística. La Mistagogía, etapa final del proceso de iniciación, desemboca en una profundización del misterio cristiano por la que el creyente experimenta personalmente el don del Espíritu. Reafirma el discipulado y una relación personal viva con Dios. La confirmación celebra un aspecto de ese bautismo que continúa permanentemente presente: el don del Espíritu en la persona. Comunión en el Espíritu Santo Este aspecto toca más cuestiones pastorales, ya que junto a la cuestión del orden se une el de la edad. En la constitución apostolica Divinae consortium naturae (1971) que introducía el ritual de la confirmación, Pablo VI estableció la premisa para una práctica pastoral más rica en consonancia con el trasfondo bíblico de la tradición primitiva y su modelo catecumenal y sacramental unitario, este modelo percibe la confirmación desde una perspectiva bautismal como expresión sacramental de una iniciación continua y sello del bautismo. Ya que la Confirmación no está ligada a la adolescencia ni a un rito hacia la madurez sino más bien con la llamada a una relación con el Espíritu Santo. Sin embargo el CIC establece que el Sacramento de la confirmación se ha de administrar a los fieles a la edad de la discreción. (c.891) sin embargo es sujeto a discreción de cada obispo. En suma: el bautismo se considera un comienzo, mientras que la confirmación es percibida como la conclusión o realización de un mismo compromiso bautismal. El bautismo es la celebración del misterio de Pascua, la confirmación es una celebración de Pentecostés. El bautismo se centra en Cristo, la confirmación en el Espíritu. II. Orígenes bíblicos e históricos Existen diferencias entre los estudiosos católicos contemporáneos en torno al origen del rito de la confirmación como acción sacramental propia. Pablo VI encuentra el comienzo

de la confirmación en Hechos de los Apóstoles, ya que considera al sacramento como un modo de perpetuar en la Iglesia la gracia de Pentecostés. Fuentes bíblicas Hechos 8,14-17 y Hech. 19, 1-7 podrían hacer referencia a una segunda acción (pos bautismal) relacionada con el don del Espíritu. Pero nos encontramos con textos de Pablo y Juan en los que el baño en el agua lleva consigo el don del Espíritu: “Hemos recibido un mismo Espíritu en el bautismo (1Cor 12,13), (Jn3, 5). La gente de Samaria (Hech 8) recibió la buena noticia y fueron bautizados por Felipe, un misionero no autorizado. Las cabezas apostólicas de la Iglesia de Jerusalén, Pedro y Juan, imponían las manos a los convertidos y recibían al Esp. Santo. Hech 19 da cuenta de unos conversos bautizados de Éfeso que recibieron al Esp. Santo después de que Pablo les impusiera las manos. Los católicos han visto en Hechos la referencia bíblica a una acción pos bautismal, mientras que los protestantes han interpretado las referencias de Lucas y su visión del Espíritu divino en el contexto de la teología paulino-joánica. Sin embargo estudios bíblicos recientes, en cuestión a los textos de Hechos dicen que hacen referencia más al ingreso en la Iglesia mediante la imposición de manos por parte de los representantes apostólicos que ala Confirmación (Ef. 2,20). Esta perspectiva eclesiológica rechaza la idea de la presencia en Hechos de un rito incipiente de la Confirmación. Ya que deducir tal presencia de dos casos excepcionales, contradice la praxis ordinaria de iniciación bautismal en el NT, incluida la recepción del Espíritu Santo como signo del tiempo nuevo. En los Hechos de los apóstoles no aparece una presentación sistemática de las prácticas de los primeros cristianos. Las actuaciones del Espíritu se perciben como libres e impredecibles, más que como momentos sacramentales. El Pentecostés de los gentiles, la venida del Espíritu Santo en casa de Cornelio, es prueba de ella. De hecho sería contradictorio con el NT hacer depender de la presencia del Espíritu divino en el corazón humano de la administración de un sacramento. Desarrollos históricos  

Tanto las cartas paulinas como los evangelios corroboran estas conclusiones en torno al ritual de iniciación basado en una aproximación contextual a Hechos. En escritos cristianos del s. II no hay referencias a un segundo rito de iniciación separado del bautismo. De igual manera, testimonios de la literatura litúrgica antigua, como la Didajé y la Apología de Justino, describen el rito sin mencionar la imposición de manos o la unción. Éstos aparecieron hasta finales del s. II, estando documentadas en referencias del s. III, de modo especial en las obras de Tertuliano y en la Tradición Apostólica de Hipólito de Roma.

















Tras el s. III se multiplican las ceremonias basadas en interpretaciones culturales o a partir de las Escrituras. Las cuales son vistas como culminación (unciónsignación e imposición de manos) Sin embargo, en un estudio sobre la estructura litúrgica de la Tradición Apostólica, Aidan Kavanagh concluye que la confirmación no se encuentra en la Trad. Apostólica Estos ritos pos bautismales unción-signación e imposición de manos pasaron a formar parte de la única iniciación dada entre los siglos IV y V, eran realizados por el obispo y asociados a los dones procedentes del sello del Espíritu (2 Cor,1 21-22) un único rito comprendía tres momentos: el bautismo de agua, crismación, y la Eucaristía. Por lo que resulta anacrónico ver la confirmación como sacramento separado. En el s. V, dio comienzo la gradual disgregación del: catecumenado, bautismo y los ritos pos bautismales, fue más por cuestiones pastorales, por la extensión del ministerio de los presbíteros, especialmente en áreas rurales donde el obispo era la referencia central de la comunión eclesial, otra circunstancia fue la unción de los herejes tras su reconciliación con la Iglesia. El giro hacia un rito independiente relacionado con las transmisión del ES por parte del Obispo se manifestó en el s. V en la Galia, donde empezó a usarse el término confirmación. El Obispo Fausto de Riez (+485) otorgo al rito un nuevo significado litúrgico y un nuevo fundamento teológico. Este testimonio constituyó el punto de referencia de la imagen medieval de la confirmación. Tanto los reformadores protestantes como los Padres de Trento (séptima sesión 1547) apelaron a los desarrollo sacramentales del medievo tardío, los reformadores se opusieron a la sacramentalidad de la confirmación, alegando que no había sido explícitamente constituida por Cristo, así, redujeron la confirmación a un rito no sacramental de testimonio público de la propia fe y del compromiso asumido. En su defensa Trento mantuvo que la confirmación confiere un carácter y que es un “verdadero y propio sacramento” El concilio Vaticano II subrayo la estrecha vinculación entre los Sacramentos y la vida. Concibe a la Iglesia como comunidad de bautizados, subraya la necesidad de la iniciación cristiana y la llamada misionera al apostolado de los laicos en cuanto a bautizados y confirmados. Mediante este sacramento, los creyentes “se vinculan más estrechamente a la Iglesia y se enriq...