133930188 Strauss Las tres olas de la modernidad pdf PDF

Preview

Summary

Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad*Leo StraussHacia el fin de la Primera Guerra Mundial, apareció un libro con el ominoso título de La decadencia, o el crepúsculo, de Occidente. # Por Occidente, Spengler no entendía lo que habitualmente llamamos civilización occi- dental, la civilización ori...

Description

Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad* Leo Strauss

Hacia el fin de la Primera Guerra Mundial, apareció un libro con el ominoso título de La decadencia, o el crepúsculo, de Occidente.# Por Occidente, Spengler no entendía lo que habitualmente llamamos civilización occidental, la civilización originada en Grecia, sino una cultura que emergió alrededor del año 1000 en Europa del Norte y que incluye, sobre todo, a la cultura occidental moderna. Predijo, entonces, la decadencia o el crepúsculo de la modernidad. Su libro fue un poderoso documento de la crisis de la modernidad. Que tal crisis existe es hoy algo obvio incluso para las capacidades más humildes. Para comprender la crisis de la modernidad debemos primero comprender el carácter de la modernidad. La crisis de la modernidad se revela en el hecho, o consiste en el hecho, de que el hombre occidental moderno no sabe ya lo que desea, ya no cree que pueda conocer lo que es bueno y malo, lo que está bien y lo que está mal. Unas pocas generaciones atrás, se daba generalmente por descontado que el hombre podía saber qué está bien y qué está mal, que podía saber cuál es el orden social justo, el bueno o el mejor –en una palabra: que la filosofía política era posible y necesaria. En nuestro tiempo, esta fe ha perdido su poder. De acuerdo a la visión predominante, la

* "The three waves of modernity", en Hilail Gildin (ed.) An introduction to political philosophy: Ten essays by Leo Strauss, Detroit, Wayne State University Press, 1989, pp. 81-98. Traducido al español por Luciano Nosetto y publicado con permiso de Nathan Tarcov, a cargo del legado Leo Strauss. # N. de la E.: la aclaración "la decadencia, o el crepúsculo" que hace Strauss remite a la traducción de las diversas acepciones de la palabra alemana Untergang, utilizada por Spengler en el título original.

51

Leo Strauss

filosofía política es imposible: fue un sueño, tal vez un sueño noble, pero un sueño al fin y al cabo. Así como existe un amplio acuerdo respecto de este punto, las opiniones divergen respecto de la razón por la cual la filosofía política estaba basada en un error fundamental. De acuerdo a una visión muy extendida, todo conocimiento digno de llamarse tal es conocimiento científico; pero el conocimiento científico no puede validar juicios de valor, está limitado a juicios de hecho. La filosofía política, en cambio, presupone que los juicios de valor pueden ser racionalmente validados. De acuerdo a una visión menos extendida pero más sofisticada, la separación predominante entre hechos y valores no es sostenible: las categorías de la comprensión teórica implican, de alguna manera, principios de evaluación. Pero esos principios de evaluación, junto con las categorías de la comprensión, son históricamente variables; cambian de una época a otra. Es, por lo tanto, imposible responder a la pregunta sobre lo que está bien y lo que está mal o sobre el mejor orden social de manera universalmente válida, de manera válida para todas las épocas históricas, tal como lo requiere la filosofía política. La crisis de la modernidad es, entonces, principalmente la crisis de la filosofía política moderna. Esto puede parecer extraño: ¿por qué la crisis de una cultura debería ser, principalmente, la crisis de una empresa académica entre tantas otras? Pero la filosofía política no es esencialmente una empresa académica: la mayoría de los grandes filósofos políticos no eran profesores universitarios. Por sobre todo, tal como se admite generalmente, la cultura moderna es, de manera enfática, racionalista, creyente en el poder de la razón. Ciertamente, si una cultura tal pierde su fe en la capacidad de la razón para validar sus objetivos más elevados, dicha cultura se halla en crisis. ¿Cuál es, entonces, la peculiaridad de la modernidad? Según una noción muy común, la modernidad es fe bíblica secularizada; la fe bíblica ultramundana se ha vuelto radicalmente mundana. Más sencillamente: no esperar la vida en el cielo sino establecer el cielo en la tierra por medios puramente humanos. Pero esto es exactamente lo que Platón dice hacer en su República: producir el cese de todo mal en la tierra por medios puramente humanos. Y por cierto, no puede decirse que Platón haya secularizado la fe bíblica. Si se quiere hablar de la secularización de la fe bíblica, se debe entonces ser algo más específico. Por ejemplo, se asevera que el espíritu del capitalismo moderno es de origen puritano. O, por dar otro ejemplo, Hobbes concibe al hombre en términos de una polaridad fundamental entre el malvado orgullo y el saludable temor a la muerte violenta; cualquiera puede ver que se trata de una versión secula52

Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad

rizada de la polaridad bíblica entre el orgullo pecaminoso y el saludable temor de Dios. La secularización significa, entonces, la preservación de pensamientos, sentimientos o hábitos de origen bíblico tras la pérdida o la atrofia de la fe bíblica. Pero esta definición nada nos dice sobre qué tipo de ingredientes son los preservados en las secularizaciones. Por sobre todo, no nos dice qué es la secularización, salvo de manera negativa: pérdida o atrofia de la fe bíblica. Y, sin embargo, el hombre moderno estaba originalmente guiado por un proyecto positivo. Tal vez ese proyecto positivo no habría podido ser concebido sin la ayuda de algunos ingredientes supérstites de la fe bíblica; pero no puede decidirse si este es o no el caso hasta tanto no se haya comprendido aquel proyecto en sí mismo. Pero, ¿es posible hablar de un proyecto único? Nada es más característico de la modernidad que la inmensa variedad y la frecuencia del cambio radical en su interior. La variedad es tan grande que podría dudarse de que pudiera hablarse de la modernidad como algo único. La mera cronología no establece una unidad significativa; tal vez haya pensadores en los tiempos modernos que no piensen de manera moderna. ¿Cómo escapar, entonces, a la arbitrariedad o al subjetivismo? Por modernidad entendemos una modificación radical de la filosofía política premoderna; una modificación que primero se hace visible como un rechazo de la filosofía política premoderna. Si la filosofía política premoderna posee una unidad fundamental, una fisonomía propia, la filosofía política moderna –su oponente– tendrá la misma cualidad, al menos por efecto reflejo. De hecho, esto queda a la vista, una vez que fijamos el inicio de la modernidad por medio de un criterio no arbitrario. Si la modernidad emergió a través de una ruptura con el pensamiento premoderno, las grandes mentes que llevaron a cabo tal ruptura deben haber sido conscientes de lo que estaban haciendo. ¿Quién es, entonces, el primer filósofo político que rechazó de manera explícita toda filosofía política anterior como fundamentalmente insuficiente e incluso errónea? La respuesta a esta pregunta no presenta dificultad alguna: el hombre en cuestión fue Hobbes. Sin embargo, un estudio más ceñido muestra que la ruptura radical de Hobbes con la tradición de la filosofía política solo continúa, acaso de una manera muy original, lo realizado en primer lugar por Maquiavelo. De hecho, Maquiavelo cuestionó el valor de la filosofía política tradicional con una radicalidad no menor a la de Hobbes: de hecho, proclamó con una claridad no menor a la de Hobbes que la verdadera filosofía política comienza con él; aunque afirmó esta pre-

53

Leo Strauss

tensión en un lenguaje algo más apaciguado que el que Hobbes habría de utilizar. Hay dos expresiones de Maquiavelo que indican su intención general con la mayor de las claridades. La primera apunta a lo siguiente: Maquiavelo está profundamente en desacuerdo con la visión corriente respecto de cómo debe un príncipe conducirse en relación con sus súbditos o sus amigos; la razón del desacuerdo es que a Maquiavelo le preocupa la verdad efectiva y práctica y no las fantasías; muchos han imaginado repúblicas y principados que nunca existieron, porque miraron cómo los hombres deben vivir y no cómo viven en los hechos. Maquiavelo opone al idealismo de la filosofía política tradicional un enfoque realista de las cosas políticas. Pero esta es solo la mitad de la verdad (o, en otras palabras, su realismo es de un tipo peculiar). Maquiavelo expresa la otra mitad en estos términos: la fortuna es una mujer que puede ser controlada mediante el uso de la fuerza. Para comprender la carga de estas dos expresiones, es preciso recordar que la filosofía política clásica era una búsqueda del mejor orden político o del mejor régimen, en tanto el más conducente a la práctica de la virtud o al modo en que los hombres deberían vivir. Y que, de acuerdo a la filosofía política clásica, el establecimiento del mejor régimen depende necesariamente de la incontrolable y elusiva fortuna o del azar. Según la República de Platón, por ejemplo, el advenimiento del mejor régimen depende de la coincidencia, de la improbable convergencia de filosofía y poder político. Aristóteles –el así llamado "realista"– acuerda con Platón en estos dos puntos fundamentales: el mejor régimen es aquel orden más conducente a la práctica de la virtud, y la actualización del mejor régimen depende del azar. Pues, según Aristóteles, el mejor régimen no puede ser establecido si la materia apropiada no está disponible, es decir, si la naturaleza del territorio disponible y del pueblo disponible no es apta para mejor régimen; el hecho de que esa materia esté o no disponible no depende en absoluto del arte del fundador, sino del azar. Maquiavelo parece coincidir con Aristóteles al afirmar que no es posible establecer un orden político deseable si la materia está corrupta, es decir, si el pueblo está corrupto; pero lo que para Aristóteles es una imposibilidad, para Maquiavelo es solo una gran dificultad. La dificultad puede ser superada por un hombre sobresaliente, que utiliza medios extraordinarios para transformar una materia corrupta en buena. El obstáculo que el hombre como materia, que la materia humana constituye para el establecimiento del mejor régimen puede ser superado porque dicha materia puede ser transformada.

54

Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad

Lo que Maquiavelo llama las repúblicas imaginadas de los escritores anteriores se apoya en una comprensión específica de la naturaleza que él rechaza, al menos implícitamente. Según esa comprensión, todos los seres naturales, al menos todos los seres vivos, están orientados hacia un fin, una perfección por la que se inclinan; a cada naturaleza específica le corresponde una perfección específica; en particular, está la perfección del hombre, determinada por la naturaleza del hombre como animal racional y social. La naturaleza provee el estándar, un estándar en todo independiente de la voluntad humana. Esto implica que la naturaleza es buena. El hombre tiene un lugar definido al interior del todo, un lugar muy elevado. Puede decirse que el hombre es la medida de todas las cosas, o que el hombre es el microcosmos, pero ocupa ese lugar por naturaleza; el hombre tiene su lugar en un orden que él no originó. Decir que "el hombre es la medida de todas las cosas" es lo opuesto a decir que "el hombre es el amo de todas las cosas". El hombre tiene un lugar al interior del todo: el poder del hombre es limitado, el hombre no puede superar las limitaciones de su naturaleza. Nuestra naturaleza se encuentra esclavizada de muchas maneras (Aristóteles) o somos el juguete de los dioses (Platón). Esta limitación se manifiesta de manera particular en el poder ineluctable del azar. La buena vida es la vida acorde a la naturaleza, lo que implica permanecer al interior de ciertos límites; la virtud es esencialmente moderación. No hay, en relación a esto, diferencia alguna entre la filosofía política clásica y el hedonismo clásico, que es impolítico: lo deseable no es el máximo de los placeres, sino los placeres más puros; la felicidad depende de manera decisiva de la limitación de nuestros deseos. A efectos de juzgar apropiadamente la doctrina de Maquiavelo, debemos considerar que, en el aspecto crucial, existe un acuerdo entre la filosofía clásica y la Biblia, entre Atenas y Jerusalén, a pesar de la diferencia profunda e, incluso, del antagonismo que existe entre Atenas y Jerusalén. De acuerdo a la Biblia, el hombre es creado a imagen de Dios; se le otorga el gobierno sobre todas las criaturas terrestres; no se le otorga el gobierno sobre el todo; ha sido puesto en un jardín para trabajarlo y cuidarlo; un lugar le ha sido asignado; la rectitud es la obediencia al orden divinamente establecido, así como en el pensamiento clásico la justicia es conformidad con el orden natural. Al reconocimiento del elusivo azar corresponde el reconocimiento de la inescrutable providencia. Maquiavelo rechaza la tradición filosófica y teológica en su totalidad. Podemos establecer su razonamiento de la siguiente manera. Las visiones tradicionales conducen o bien a que las cosas políticas no sean tomadas 55

Leo Strauss

seriamente (epicureísmo), o bien a que sean entendidas a la luz de una perfección imaginaria –de repúblicas y principados imaginados, siendo el más famoso el reino de Dios. Se debe empezar por cómo viven, de hecho, los hombres; se debe apuntar más bajo. El corolario inmediato es la reinterpretación de la virtud: la virtud no debe ser entendida como aquello en aras de lo cual la república existe, sino que la virtud existe exclusivamente en aras de la república. La vida política propiamente dicha no está sujeta a la moralidad; la moralidad no es posible fuera de la sociedad política; presupone la sociedad política; la sociedad política no puede ser establecida y preservada permaneciendo al interior de los límites de la moralidad, por la simple razón de que el efecto o lo condicionado no pueden anteceder a la causa o la condición. Más aún, el establecimiento de la sociedad política –e incluso de la sociedad política más deseable– no depende del azar, dado que el azar puede ser conquistado o que la materia corrupta puede ser transformada en materia incorrupta. La solución del problema político está garantizada porque a) el objetivo es más bajo, es decir, está en armonía con lo que la mayoría de los hombres realmente desea; y b) el azar puede ser conquistado. El problema político deviene un problema técnico. Tal como Hobbes lo expresa, "cuando los Estados llegan a desintegrarse por el desorden intestino, la falta no está en los hombres en tanto son su materia, sino en tanto son sus hacedores". La materia no es corrupta o viciosa; no hay mal alguno en el hombre que no pueda ser controlado. Lo que se requiere no es la gracia divina, ni la moralidad, ni tampoco la formación del carácter; sino instituciones con dientes. O, para citar a Kant, el establecimiento del orden social correcto no requiere, como es habitual decir, una nación de ángeles: "el problema del establecimiento de un Estado [es decir, del Estado justo] siempre tiene solución, por muy extraño que parezca, aun cuando se trate de un pueblo de demonios; basta con que estos posean entendimiento", es decir, basta con que su egoísmo esté ilustrado. El problema político fundamental es simplemente el de "una buena organización del Estado (lo que efectivamente está en manos de los hombres)". A efectos de hacer justicia al cambio efectuado por Maquiavelo, se deben considerar dos grandes cambios que ocurrieron después de su tiempo pero que sintonizaban con su espíritu. El primero es la revolución en la ciencia natural, es decir, la emergencia de la ciencia natural moderna. El rechazo de las causas finales (y, con ellas, del concepto de azar) destruyó la base teórica de la filosofía política clásica. La nueva ciencia natural se diferencia de las varias formas de la vieja ciencia natural no solo por su nueva comprensión de la naturaleza sino también, y 56

Capítulo 1. Las tres olas de la modernidad

especialmente, por su nueva comprensión de la ciencia. El conocimiento ya no es comprendido como algo fundamentalmente receptivo; la iniciativa del conocimiento está del lado del hombre, no del lado del orden cósmico. En la búsqueda del conocimiento, el hombre convoca a la naturaleza ante el tribunal de su razón, "pone a la naturaleza bajo interrogatorio" (Bacon). Conocer es un tipo de hacer; el entendimiento humano prescribe sus leyes a la naturaleza; el poder del hombre es infinitamente mayor de lo que hasta ahora se creía; no solo puede el hombre transformar la corrupta materia humana en materia humana incorrupta o conquistar el azar –toda verdad y todo sentido se originan en el hombre; no son inherentes a un orden cósmico independiente de la actividad del hombre. De manera concordante, la poesía ya no es comprendida como imitación o reproducción inspirada, sino como creatividad. El propósito de la ciencia es reinterpretado: propter potentiam, para aliviar el estado del hombre, para la conquista de la naturaleza, por el máximo control, el control sistemático de las condiciones naturales de la vida humana. La conquista de la naturaleza implica que la naturaleza es el enemigo, un caos que debe ser reducido al orden. Todo lo bueno se debe al trabajo del hombre más que a un don natural: la naturaleza solo provee los materiales de escaso valor. De manera concordante, la sociedad política no es en modo alguno natural; el Estado es simplemente un artefacto que resulta de convenios. La perfección del hombre no es el fin natural del hombre sino un ideal que el hombre forma libremente. El segundo cambio post-maquiaveliano que sintoniza con su espíritu concierne a la filosofía política o moral en sí. Maquiavelo había cortado completamente la conexión de la política con la ley natural o el derecho natural, es decir, con la justicia entendida como algo independiente de la arbitrariedad humana. La revolución maquiaveliana logró su fuerza plena solo cuando esa conexión fue restaurada: cuando la justicia o el derecho natural fueron reinterpretados en el espíritu de Maquiavelo. Esto fue sobre todo obra de Hobbes. Puede describirse el cambio efectuado por Hobbes de la siguiente manera: si hasta entonces la ley natural era comprendida a la luz de una jerarquía de los fines del hombre, al interior de la cual la propia conservación ocupaba el lugar más bajo, Hobbes comprendió la ley natural exclusivamente en términos de propia conservación. En conexión con esto, la ley natural comenzó a ser comprendida sobre todo en términos del derecho a la propia conservación, derecho diferenciado de toda obligación o deber –un desarrollo que culmina en la sustitución de la ley natural por los derechos del hombre (la naturaleza es reemplazada por el hombre, la ley es reemplazada por los derechos). 57

Leo Strauss

Ya en el mismo Hobbes, el derecho natural a la propia conservación incluye el derecho a la "libertad corporal" y a una condición en la que el hombre no lleve una vida agotadora; y se aproxima al derecho a una confortable conservación, que es el pivote de la enseñanza de Locke. Aquí sólo puedo afirmar que el incrementado énfasis en la economía es una consecuencia de esto. Tarde o temprano llegamos a la visión de que la abundancia y la paz universales son la condición necesaria y suficiente de la justicia perfecta. La segunda ola de la modernidad comienza con Rousseau. Rousseau transformó el clima moral de Occidente tan profundamente como lo hizo Maquiavelo. Tal como hice en el caso de Maquiavelo, describiré el carácter del pensamiento de Rousseau comentando dos o tres de sus expresiones. Las características de la primera ola de la modernidad eran la reducción del problema moral y político a un problema técnico, y un concepto de naturaleza como algo que necesita ser cubierto por la civilización como un mero artefacto. La crítica de Rousseau tomó como blanco estas dos características. En cuanto a la primera, "los antiguos políticos hablaban sin cesar de costumbres y de virtud; los nuestros no hablan más que de comercio y de dinero". Rousseau protestó en nombre de la virtud, de aquella virtud genuina, no utilitaria de las repúblicas clásicas; en contra de las doctrinas degradantes y enervantes de sus predecesores. Se opuso tanto al espíritu sofocante de la monarquía absoluta como al mer...