Exposición y refutación del islam. La versión latina de las epístolas de al-Hāšimī y al-Kindī PDF

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EXPOSICIÓN Y REFUTACIÓN DEL ISLAM LA VERSIÓN LATINA DE LAS CARTAS DE AL-HĀŠIMĪ Y AL-KINDĪ Edición, traducción y estudio de Fernando González Muñoz Preliminar La exposición y refutación de la religión islámica conocida con los títulos de Risālat al-Kindī y Apología del cristianismo constituye uno de ...

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EXPOSICIÓN Y REFUTACIÓN DEL ISLAM LA VERSIÓN LATINA DE LAS CARTAS DE AL-H ŠIM Y AL-KIND Edición, traducción y estudio de Fernando González Muñoz

Preliminar

La exposición y refutación de la religión islámica conocida con los títulos de Risālat al-Kindī y Apología del cristianismo constituye uno de los monumentos más antiguos, ricos en información e influyentes de la literatura árabe cristiana y, en general, de la literatura polémica contra el Islam. Esta obra, que circuló por Oriente y Occidente a lo largo de toda la Edad Media, fue traducida al latín en Hispania a mediados del siglo XII por iniciativa de Pedro el Venerable, abad de Cluny, e integrada en el dossier de textos sobre la religión islámica conocido con el nombre de Collectio Toletana. En las páginas presentes presento una nueva edición crítica de esta versión latina, con traducción al español. Me ha animado a emprender este trabajo el interés intrínseco de la obra, la notable influencia que ejerció sobre los polemistas europeos de la Edad Media y el Renacimiento, y el hecho de que constituye un importante testigo indirecto para el estudio y el propio establecimiento de la redacción original árabe. Por otra parte, la única edición existente hasta la fecha del texto latino, la de José Muñoz Sendino, publicada en 1949, es abiertamente deficiente, como muchos estudiosos han venido señalando desde el momento mismo de su aparición. La presente edición viene acompañada por un estudio en el que trato de exponer los respectivos marcos históricos y culturales en los que se inscribe la redacción original y la traducción latina, así como presentar y discutir los principales aspectos y problemas que depara el texto en sí y su contorno: datación, autoría, autenticidad, fuentes, finalidad, etc. Por mi condición de latinista creo no estar capacitado ni autorizado para efectuar aportaciones significativas en todas aquellas cuestiones relativas a la redacción original árabe, pero confío, por lo menos, en haber sintetizado con una mínima solvencia las diferentes posiciones defendidas por los expertos orientalistas que se han ocupado de aquella. En cuanto al título que da nombre a este trabajo, creo que necesita alguna justificación. Desde que William Muir encabezó su versión inglesa de las cartas de alHāšimī y al-Kindī con el título de Apology of al-Kindi in Defence of Christianity against Islam se ha usado de manera bastante general para el conjunto de la obra el

título de Apología del cristianismo y similares1. Sin embargo este epígrafe no me parece del todo adecuado, pues, además de no referirse al contenido pro-islámico de la epístola de al- Hāšimī, incide sobre todo en el aspecto autodefensivo de la carta de al-Kindī cuando, como veremos, es tanto o más importante su condición de refutación sistemática del credo y las prácticas religiosas islámicas. Más ajustado tal vez es el título que aplicó George Tartar a su traducción francesa de las cartas: Dialogue islamo-chrétien sous le calife al-Ma'mūn, Les épîtres d' Al-Hāshimī et d' Al-Kindī, si bien el término Dialogue puede inducir a error, pues, desde el punto de vista formal, nos encontramos ante un intercambio epistolar y no ante un diálogo en cuanto tal. Por otra parte, como más adelante veremos, subsisten muchas dudas sobre la autenticidad de este supuesto cruce epistolar. Más bien da la impresión de que las dos cartas deben tomarse como una obra unitaria de inspiración cristiana que se sirve de una técnica de presentación tradicional como es el cruce de cartas. Por todas estas razones, creo que el título que aquí propongo, Exposición y refutación del Islam, refleja con mayor exactitud la naturaleza de la obra. El presente trabajo debe mucho a las siguientes personas, a las que quiero expresar mi agradecimiento: Thomas E. Burman (University de Tennessee), José Martínez Gázquez (Universitat Autònoma de Barcelona), Juan Pedro Monferrer (Universidad de Córdoba), George Tartar (Centre Evangélique de Témoignage et de Dialogue Islamo-Chrétien) y, muy especialmente, Mayte Penelas (CSIC). Mi reconocimiento también para los directores y administradores de la Biblioteca Nacional de París y de las Bibliotecas Central y de la Facultad de Filología de la Universidad de A Coruña, así como para todos los miembros del Servicio de Publicaciones de esta institución.

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Así en la edición de la versión latina de Muñoz Sendino y en la traducción italiana de la versión árabe de Bottini

I El contexto histórico y cultural En este apartado trataré de resumir de forma muy sucinta el contexto religioso y cultural que entre los siglos VII y X enmarca el desarrollo de la literatura oriental de controversia entre islam y cristianismo, centrándome en aquellos aspectos más relevantes para la interpretación del contenido y fines de las epístolas de al- Hāšimī y al-Kindī. 1. Las diferencias doctrinales en el seno del cristianismo oriental Entre la segunda mitad del siglo IV y la primera mitad del VII las sucesivas querellas en materia de cristología entre los representantes de las escuelas teológicas de Antioquía y Alejandría, unidas a diversos episodios de una política religiosa y eclesiástica en buena medida condicionada por la rivalidad secular entre los imperios persa y bizantino, determinaron la formación de tres grandes corrientes en el cristianismo oriental, que se constituyeron como Iglesias independientes. Me refiero a los credos ortodoxo o calcedonio, el jacobita y el nestoriano. Todos ellos compartían la doctrina trinitaria formulada en el concilio de Nicea de 325, pero estaban en desacuerdo sobre la definición y aplicación de los conceptos de naturaleza, persona y voluntad, así como sobre los modos y grados de unión de la divinidad y la humanidad en Cristo1. Los ortodoxos melkitas o calcedonios son aquellos que se mantuvieron fieles a la doctrina formulada en los concilios de Éfeso (431) y Calcedonia (451), que afirma la doble naturaleza, divina y humana, de Cristo, unidas por unión sustancial (hénōsis) en una sola hipóstasis y una sola persona (prósōpon) de condición divina. El nombre 1

De los muchos estudios sobre el particular, remito a Le Coz (1995: 21-125)

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de melkita deriva del árabe malik, “rey”, por haber sido los emperadores bizantinos, en concreto, Marciano, los defensores de estas fórmulas teológicas. La Iglesia melkita fue mayoritaria en Siria y Palestina, donde controlaba los patriarcados de Antioquía y Jerusalén; minoritaria en Egipto y en la Alta Mesopotamia. Su lengua litúrgica y cultural fue, al menos hasta el siglo IX, el griego. A partir de entonces, también emplearon el árabe. Por su parte, los jacobitas profesan un credo cristológico monofisita, según el cual en la persona única del Hijo se da también una sola naturaleza de carácter divino, pues el Verbo se encarnó en un cuerpo humano de condición meramente pasiva, sin voluntad ni obra propia. Esta doctrina, heredera del pensamiento de los maestros de la escuela de Alejandría, principalmente Cirilo y Eutyches, se había extendido desde mediados del siglo V por diversas regiones de Oriente, principalmente Egipto, Armenia y Etiopía, pero también por el Noroeste de Arabia, en el reino de los Gassaníes, y en el Yemen. El nombre de jacobita deriva de Jacobo Bara-dasy, obispo de Edessa, quien a mediados del siglo VI organizó en Siria una Iglesia independiente del patriarcado calcedonio de Antioquía, con su propia jerarquía y su propia red de monasterios, sobre todo en el Norte del país, que se fue extendiendo paulatinamente por Egipto y la Baja Mesopotamia. A alturas de los siglos IX y X, la Iglesia jacobita fue mayoritaria en Egipto, donde controlaban el patriarcado de Alejandría, en Armenia y en la parte occidental de la Alta Mesopota-mia (actual Siria y noroeste de Irak); tenía también una presencia menor en el Sureste de Mesopotamia, en torno a la ciudad de Takrit. Sus lenguas litúrgicas y literarias fueron el siríaco, el copto y el armenio. En la época cabbasí se sirvieron también del árabe. La llamada fe nestoriana debe su nombre a Nestorio, elegido arzobispo de Constantinopla en 428 y condenado en el concilio de Éfeso de 431, pero se debe identificar más bien con el pensamiento teológico de la escuela de Antioquía, elaborado por Teodoro de Mopsuesta, el propio Nestorio y Teodoreto de Ciro. Los nestorianos sostienen la existencia en Cristo de dos naturalezas y dos hipóstasis, divina y humana, unidas por conjunción moral (synápheia), no física ni esencial, si bien se trata de una unión definitiva e indestructible. Cristo, por lo tanto, es verdadero Dios y verdadero hombre, pero la Virgen no puede ser considerada madre de Dios (theotókos), sino sólo la madre del Verbo encarnado (christotókos). Según estableció un sínodo celebrado en Qatar a fines del siglo VII, igual que no se debe atribuir a Dios el nacimiento de mujer, tampoco es lícito aplicarle otras vicisitudes del Cristo como su propia crucifixión y muerte. Los jacobitas insistieron en denunciar la proximidad de estas tesis con las adopcionistas, según las cuales Cristo no fue más que un mero hombre escogido por sus méritos para participar de la divinidad2, pero lo 2

El principal representante del adopcionismo oriental es Pablo de Samosata, obispo en 260, y miembro de la antigua escuela de Antioquía.

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cierto es que no difieren en lo sustancial de la ortodoxia calcedonia. La derrota parcial de la facción nestoriana tras los concilios de Éfeso y Calcedonia y los avances territoriales del imperio persa obligaron a muchas comunidades cristianas sirias a desplazarse hacia el Este, donde, sometidos al dominio persa, quedaron aislados de sus correligionarios. Estas circunstancias provocaron la constitución a partir del último cuarto del siglo V de una Iglesia siria oriental independiente, que tradicionalmente se viene llamando nestoriana, a pesar de que Nestorio no fue su fundador y de que sólo fue incluido entre sus doctores a partir del siglo VII. Su principal área de influencia fue el Este de Mesopotamia (actualemente, regiones central y sudoriental de Irak, sudoeste de Irán), esto es, el llamado catolicosado de Oriente, cuyas sedes fueron Seleucia-Ctesifonte y, a partir del siglo IX, Bagdad. Tuvieron también presencia en el Noreste de Arabia, en torno a Hira, capital del reino de los lajmíes aliados del imperio persa. Una intensa actividad misionera los llevó a crear monasterios en la India y China. Su lengua litúrgica y literaria fue el siríaco, si bien también emplearon desde el siglo IX el árabe. 2. La formación del corpus doctrinal islámico El Islam es a la vez un credo religioso y un sistema jurídico, cuyas bases se asientan sobre la Revelación coránica y la Sunna, esto es, el conjunto de tradiciones (aḥadīt) relativas a la vida y dichos de Muhammad y de la primera generación de musulmanes, los llamados saḥaba o compañeros del Profeta. Este corpus doctrinal fue configurándose y transmitiéndose en los primeros tiempos de forma principalmente oral, sin que existiese una clase intelectual o sacerdotal especializada en su control, como tampoco un sistema científico estructurado para su estudio3. Los primeros creadores del conocimiento islámico fueron los propios testigos que llegaron a conocer al Profeta y a sus contemporáneos, reteniendo en la memoria una parte de la Revelación o conservando alguna compilación material de documentos. Sus sucesores serán aquellos ulemas o gentes del conocimiento que se esforzaron por buscar, reunir y ordenar ese conjunto de testimonios y tradiciones, recurriendo a viajes de estudios (rihla) a los principales centros del saber de la época, a saber, La Meca, Medina, Damasco, Basora y Kūfa. Poco a poco este embrión de estamento intelectual se fue estructurando, al tiempo que se especializaron las diversas ramas del saber religioso y jurídico: recitación (qirā'āt), exégesis coránica (tafsīr), ciencias del ḥadīt, derecho (fiqh) y apologética razonada de la fe musulmana (cilm al-kalām). Lectores del Corán, compiladores de tradiciones, predicadores populares, contadores de historias tomadas del acervo preislámico, hebreo, cristiano o persa, expertos en derecho y otras categorías asumieron funciones diferenciadas y se dirigieron a públicos diferentes. 3

Remito sobre el particular a Waynes (1998: 47-77)

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Los juristas fueron adquiriendo un mayor prestigio social y una organización propia, sin llegar nunca a constituirse como un estamento clerical centralizado, con poder para legislar y juzgar sobre cuestiones de fe. El primer gran cisma político y religioso que se dio en el seno de la joven comunidad islámica fue el resultante del enfrentamiento entre el partido de cAlī y el de Mucāwiyya4 por la sucesión de cUtmān. Los partidarios de cAlī, en su mayoría neomusulmanes iraquíes e iraníes, consideraban que el derecho a detentar la autoridad política y religiosa en el seno de la comunidad correspondía legítimamente a cAlī, sobrino del Profeta, y no a los miembros del clan de los qurayšíes que hasta en-tonces habían sido elegidos como califas: Abū Bakr, cUmar y cUtmān. El contenido político coyuntural de este enfrentamiento (fitna) se prolongó secularmente en un plano ideológico más general, dando lugar a las dos grandes corrientes político-religiosas en que se encuentra dividida hasta el día de hoy la comunidad islámica, el sunnismo y el šī'ísmo. Los sunníes pueden definirse como tradicionalistas. En el plano político defienden la elección de un soberano temporal entre los miembros del clan qurayší sin especiales carismas ni prerrogativas; en el plano religioso son reacios a las innovaciones en materia litúrgica y exegética, optando por una interpretación literalista del texto coránico; en el plano jurídico practican un derecho consuetudi-nario fundamentado principalmente en el Corán y en la Sunna, si bien para aquellos casos en que estos documentos no aporten precedentes satisfactorios o suficientes, admiten como fuentes secundarias el consenso entre ulemas de un lugar o una generación determinada (iŷmā'), la deducción analógica (qiyās), y el esfuerzo personal de reflexión (iŷtihād), conforme a los principios de equidad y oportunidad. Por su parte, los šī'íes consideran que la autoridad religiosa del imam tiene un cierto carácter de santidad, pues ejerce el papel de intermediario entre Dios y los hombres y guía religioso de la comunidad. En consecuencia, la transmisión del poder no puede efectuarse de otra forma que por sucesión dinástica, entre los miembros del linaje de cAlī. Por otra parte, la revelación coránica no debe entenderse como un corpus dogmático acabado y cerrado en sí mismo, sino que requiere un esfuerzo de interpretación espiritual y ajustada a las circunstancias de tiempo y lugar, hasta el momento en que sea completada por el advenimiento del Mahdī5. En el plano jurídico dan preferencia al magisterio del imām sobre la Sunna y el consenso, pero se muestran más abiertos que los sunníes al esfuerzo personal de reflexión. En fin, el 4

Hijo al-Sufyān, quien, con anterioridad a su conversión, había sido durante años el líder de la oposición mequí a los musulmanes de Medina. 5 Algunas corrientes šī'íes como los ismācīlíes se distinguieron por divinizar la figura del imām y profundizar en una línea de interpretación esotérica en parte influenciada por creencias persas o judías.

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origen no árabe de la mayor parte de los šī'íes, unido a los abundantes y dramáticos episodios de represión que sufrieron a lo largo de su historia, explican tanto su espíritu reivindicativo en materia social como una espiritualidad propensa al martirio. El proceso de transmisión y difusión oral que estamos describiendo fue complementado y modulado mediante la codificación escrita entre los siglos VII y IX. Hitos importantes fueron la compilación de una Vulgata coránica bajo el califato de cUtmān (644-655) y la imposición del árabe como lengua oficial de la administración por cAbd al-Malik (685-705), lo que impulsó decididamente el estudio filológico de la lengua del Corán. Ya en época cabbāsí, entre la segunda mitad del siglo VIII y la primera del IX, asistimos a la constitución de un rico corpus escrito de tradicionalismo islámico. Entre las biografías del Profeta, se cuentan las de Wahb Ibn Munabbih (m. 728 o 732), la imponente Sīrat rasūl Allāh de Muḥammad Ibn Isḥāq (704-767), que conocemos por la reelaboración que de la misma hizo cAbdalmalik Ibn Hišām (m. 834), el Kitāb al-maġāzī o Libro de las campañas de Muḥammad ibn c Umar al-Wāqidī (747-823) y el Kitāb al-ṭabaqāt al-kabīr “El gran libro de las clases” de Abū cAbdallāh Muḥammad Ibn Sacd (784-845), que presenta una colección de biografías de orientación hagiográfica de Muḥammad y de sus compañeros y sucesores. La obra que culmina esta tradición es, sin duda, el Tārīj al-rusul wa-lmulūk “Historia de profetas y reyes” de Abū a’far Muḥammad ibn arīr al-Ṭabarī (839-923), una historia universal que abarca los reyes y profetas de Israel, los reyes y emperadores persas, la biografía de Muḥammad y la crónica año por año de los sucesos de la comunidad musulmana desde la hégira hasta el año 915. A los relatos de la vida del Profeta se han de sumar las compilaciones de aḥadīt para uso jurídico, que solían estar organizadas por temas y de acuerdo con la mayor o menor autoridad y fiabilidad de la cadena de transmisión (isnād). Entre los más tempranos coleccionistas podemos citar a Sa'id ibn al-Musayyab (m. 713), cAsim Ibn c Umar (m. 737), Ibn Sihab al-Zuhrī (m. 742), Mālik Ibn Anās (m. 795), etc. No obstante, sólo en época cabbāsí se compilarían las grandes colecciones canónicas de al-Bujārī (810-870), Muslim (817-875), 875), Ibn Māŷa (m. 886), Abū Dāwūd (m. 888), al-Tirmidi (m. 892) y al-Nasā’ī (m. 915). Un puesto importante ocupan también los comentarios del Corán (tafsīr), sean los de carácter meramente filológico como los de Yahya ibn Ziyad al-Farra’ (m. 819) y Ma'mar ibn al-Muzanna (m. 822), los estudios sobre la historia de su compilación como el Kitāb al-maṡāḥif "Libro de las compilaciones coránicas" de Ibn Abī Dā'ūd al-Siyistānī (m. 928), o los comentarios integrales, en los que versículo por versículo se procede a la exposición de variantes de lectura, definición de expresiones raras, discusión de interpretaciones de cuestiones legales y teológicas, explicación de alusiones históricas y legendarias etc. Una de las muestras más tempranas y acaba-das de este género es el voluminoso āmi’ al-bayān can tacwīl al-qur’ān de al-Ṭabarī.

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Además de las ciencias jurídicas y del ḥadīt, también la teología musulmana experimentó un gran desarrollo en la época cabbāsí. El cilm al-kalām surgió en buena medida como reacción contra los ataques efectuados a las doctrinas islámicas por cristianos y judíos6. Aunque su orientación fue más apologética que especulativa, no renunció a efectuar un notable esfuerzo para iluminar problemas teológicos centrales como son los de los atributos divinos, el estatuto ontológico de la Revelación, el libre albedrío o el origen del mal. En la primera mitad del siglo IX la escuela más activa y la que contó con el patrocinio oficial fue la muctazilí, que emprendió una revisión de muchos de los dogmas y tradiciones islámicas de acuerdo con los principios racionalistas heredados de la filosofía griega. Los muctazilíes profesaban un monoteísmo riguroso que los conducía a rehusar toda representación antropomórfica de la divinidad y a distinguir entre los atributos divinos inherentes a su esencia y los correspondientes a su acción. Según esto, la Revelación materializada en el Corán no puede ser considerada un atributo esencial e intemporal de Dios, sino un producto creado, lo que justifica sus imperfecciones y abre la vía a la aplicación de la exégesis alegórica. Por su parte, el hombre goza de libre albedrío, esto es, la facultad de crear y ser responsable de sus propios actos, instancia de donde procede el mal, del que de ninguna manera puede hacerse responsable a Dios. En parte por su espíritu rigorista y en parte por la protección que les concedieron los califas al-Macmūn (813-833) y alMuctaṣim (833-842), los muctazilíes ejercieron un severo control sobre las opiniones de los teólogos musulmanes contemporáneos por medio de una suerte de tribu...