Reseña- El Carnero de Juan Rodriguez Freile PDF

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Tanto el texto de Adorno como el de Salomon se concentran en las llamadas “crónicas mestizas”, cuyos autores, como Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega, hacen parte de la primera generación de mestizos americanos (hijos de españoles e indígenas). La presunta cercanía de estos autores ...

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Pablo Miguel Román Osorio La auto-conciencia de la escritura en El Carnero de Juan Rodríguez Freile El texto de Rolena Adorno “Textos imborrables: Posiciones simultaneas y sucesivas del sujeto colonial” busca, concentrándose en “crónica mestiza” de Guaman Poma de Ayala (y otras obras coloniales que transmiten la memoria indígena) “reflexionar sobre procedimientos o tendencias textuales que tienen relevancia para prácticas discursivas y semiológicas asociadas con el colonialismo en general” (Adrono, 33). Adorno propone, para transmitir su tesis, una metáfora apropiadamente “textual”: el palimpsesto. Un palimpsesto es un pergamino en el que la escritura original ha sido borrada o cubierta para que sea posible la reutilización de la superficie de escritura. Este proceso de (re)escritura puede sucederse varias veces sobre un mismo pergamino, y, lo que es más importante para la metáfora, la capa más reciente no borra completamente las anteriores, sino que se transluce y las deja ver, en “simultaneidad y sucesividad” (Ibíd., 34). Frank Salomon, en “La textualización de la memoria en la América Andina: Una perspectiva etnográfica comparada”, detalla seis maneras en que se da la transformación de la memoria indígena oral en texto. Desarrollaremos más adelante algunas de estas formas de textualización al identificarlas en una crónica específica. En términos generales, el trabajo de Salomon apunta a que los textos que contienen “memoria indígena” (testimonios, ya sean crónicas, visitaciones, actas), están determinadas por el contexto colonial en que fueron producidas. No hay memoria indígena pura disponible en los escritos coloniales, no es posible quitarle el barniz o enchapado colonial al texto para encontrar su sustrato indígena. El momento y la intención de la transformación de datos de la memoria en textos, transforman la memoria de tal manera que es imposible recuperarla en su “forma original”. Tanto el texto de Adorno como el de Salomon se concentran en las llamadas “crónicas mestizas”, cuyos autores, como Guamán Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega, hacen parte de la primera generación de mestizos americanos (hijos de españoles e indígenas). La presunta cercanía de estos autores con el pasado indígena precolombino incita a ver en sus crónicas la “memoria indígena”, directa y pura, de tal pasado. No interpretaremos una “crónica mestiza” a través de los textos de Adorno y Salomon, ni tampoco crónicas oficiales. Tomaremos la “crónica” de Juan Rodríguez Freile, conocida como El Carnero o Conquista y descubrimiento del Nuevo Reino de Granada. Escrita en 1636 en Santafé, esta obra no es propiamente la obra de un español, menos aún la de un indígena, sino la de un criollo. Nos concentraremos en ciertos fragmentos del libro que tratan sobre el pasado indígena anterior a la conquista en el Nuevo Reino, particularmente de los caciques de Guatavita y Bogotá. Lo que más nos interesa son los momentos en los que el autor toma conciencia, a través de la figura de un lector curioso que lo interpela y le “apunta con el dedo”, de que está tratando con una memoria a partir de medios ajenos a ella– la escritura, las palabras del español, la Biblia. Ni Adorno ni Salomon limitan la aplicación de sus claves de interpretación a las crónicas mestizas ni a los documentos en los que aparecen testimonios indígenas, como las visitaciones. Al aplicar sus ideas a un texto como El Carnero, no sabemos si estamos haciéndoles justicia y desarrollándolas o si estamos, por el contrario, extrapolándolas arbitrariamente. Cualquier texto colonial que contenga memoria indígena es ya mestizo, es decir, no es nunca puramente indígena ni puramente europeo. Pero afirmar lo anterior no es suficiente para equiparar toda crónica y todo documento colonial, y queda la pregunta de si es lícito aplicar los procesos de textualización que detectan Adrono y Salomon a una obra como la de Rodríguez Freile. A continuación mostraremos que tal tarea es posible, pero se hará evidente, también, que una crónica mestiza (como la de Guamal Poma) no vierte al texto la memoria indígena de manera igual a lo que hace la crónica “criolla” de Freile. 1

“Lo verdadero” en la historia escrita y en la historia oral En todo lo descubierto de estas Indias occidentales, o Nuevo Mundo, ni entre sus naciones y moradores no se ha hallado ninguna que supiera leer ni escribir, ni aun tuviesen letras ni otros modos con que poderse entender, de donde se puede decir que, donde faltan letras falta el método historial [variante: “faltan coronistas”], y faltando todo esto falta la memoria de lo pasado, si no es que por relaciones pase las noticias de unos en otros, hace la conclusión a mi propósito para probar mi intento. (Rodríguez Freile, 11).

Con estas palabras abre Rodríguez Freile el segundo capítulo de su libro, en el que se habla sobre los caciques de Guatavita y de Bogotá y sobre la procedencia del nombre del Dorado. ¿Cómo es posible contar la historia de un pueblo ágrafo, del que es imposible haya memoria, si esta puede ser preservada sólo a través de la escritura por los “coronistas” y su “método historial”? Esta es una pregunta que aqueja a Rodríguez Freile y en general al europeo, para quien la historia fáctica (por contraste al mito “imaginado”) es impensable por fuera de la escritura. En la actualidad este prejuicio está vivo, como se hace evidente en las recopilaciones de memoria indígena, que en su gran mayoría clasifican sus contenidos como mito y no como historia. Habiendo comenzado a contar la historia de “monarquías de este Reino”, diciendo, entre otras cosas, que Guatavita era uno de sus dos príncipes, y el Bogotá su “capitán general en lo tocante a la guerra”, Rodríguez Freile dice: “Paréceme que algún curioso me apunta con el dedo y me pregunta que de donde supe estas antigüedades, pues tengo dicho que entre estos naturales no hubo quien escribiera ni coronistas” (Ibíd., 13). Está claro que lo que cuenta el autor no puede provenir de la escritura y del tipo de verdad histórica que esta genera– pero entonces, ¿cuál es la legitimidad y cuál la veracidad de esta parte de El Carnero, que no se basa, como el resto de sus partes, ni en historia escrita (por españoles), ni en actas, ni en documentos de archivo? Frente al reto que le hace el lector que apunta el dedo, dice Rodríguez Freile: “Respondo presto por no detenerme en esa” (Ibíd.). Pero he aquí que no responde directamente, sino que cuenta su propia historia: da, por así decirlo, sus credenciales. Que nací en esta ciudad de Santafé y al tiempo que escribo esto me hallo con edad de 70 años, que los cumplo hoy 25 de abril y día de San Marcos del año de 1636. Mis padres fueron de los primeros pobladores y conquistadores de este Nuevo Reino. Fue mi padre soldado de Ursúa, aquel a quien Lope de Aguirre mató en ese mismo año […]. Yo en mi mocedad pasé de este Reino a los de Castilla adonde estuve 6 años. (Ibíd.)

Acaso inconscientemente, Rodríguez Freile se está legitimando la verdad de su relato como suele hacerse en las sociedades de tradición oral: a través del linaje. El linaje más digno de reverencia y superioridad para los criollos es el que viene directamente de España, lo cual comienza a ser de vital importancia para la generación de Rodríguez Freile, la primera generación propiamente criolla, que por haber nacido en América puede llamarse española sólo gracias a sus antepasados. No obstante, al declararse estrechamente ligado por lazos de sangre a España, e incluso habitante durante seis años de ella, Rodríguez Freile no ha legitimado su veracidad, si se atiene al criterio europeo de que la verdad se sustenta únicamente en la escritura. Él mismo lo dice: …los coronitas están obligados a la verdad; no se ha de entender aquí los que escriben libros de caballerías sacadinero, sino historiales auténticas y verdaderas, y pues no perdonan a papas, emperadores y reyes y a los demás potentados del mundo llevando por guía a la verdad, no me culpe nadie si la dijere yo, para cuya prueba desde luego me remito a los autos para que no me obliguen a otra (Ibíd., 118)

Cualquier linaje, incluso el de los reyes, es insignificante al lado de la “verdad” de la escritura. Ahora bien, en las sociedades segmentadas y ágrafas, de tradición oral, “lo ‘verdadero’ se asocia con la veracidad en la relación entre dador y receptor del testimonio.” (Salomon, 238). Con este exordio en el que demuestra su dignidad, Rodríguez Freile busca legitimar la “verdad” de su relato en el marco de la historia oral indígena, que tiene sus propios criterios, diferentes, e incluso contrarios, a los de la historia escrita europea. Retomando el fragmento que hemos venido discutiendo: 2

…Volví a él [al Reino] y he corrido la mayor parte, y entre los muchos amigos que tuve fue uno don Juan cacique y señor de Guatavita, sobrino de aquel que hallaron los conquistadores en la silla al tiempo que conquistaron este Reino, el cual subcedió luego a su tío, y me refirió estas antigüedades y las siguientes. (Rodríguez Freile, 13)

El dador del mensaje que transmite Rodríguez Freile, por la cercanía cronológica con los hechos que relata y, sobre todo, por su genealogía, es completamente veraz en el marco de la historia oral. Al legitimar la veracidad de su relato mediante las genealogías de su informante y de su autor, esta crónica “criolla” está adoptando características de la oralidad, siguiendo así el proceso inverso al que tratan Salomon y Adorno. Resulta que no debemos “leer” este fragmento del Carnero como si se tratase de una historia escrita, sino de una historia oral. De todas maneras, no se puede ignorar que el paso de la “memoria indígena” al papel y la letra siempre estuvo determinado por los intereses del informante particular o de su comunidad. Así, las diversas verdades locales (“nuestros asuntos”), al verterse en texto, pretendían tornarse en verdades definitivas que estuvieran insertadas en la “verdad” más unificada del sistema colonial. Dice Salomon que “[e]n el contexto del coloniaje, la defensa de los intereses indígenas necesitó […] la colocación de los “asuntos” en sus diversas versiones dentro de una cronología unificada, un espacio absoluto y una historia multisegmental pero autoconciente” (Salomon, 239) El cacique Juan está “concretizando” una verdad que le conviene, lo mismo que a Rodríguez Freile, siquiera por la amistad que lo une con su informante. En resumidas cuentas, esta es la historia de los caciques de Guatavita y de Bogotá que cuenta Juan: “El cacique de Bogotá que murió en la conquista, fue fama que no era natural de este Reino y que el Guatavita lo entronó haciéndolo cacique de Bogotá y su teniente y capitán general para las guerras, y fue criar cuervos para que le sacase los ojos” (Rodríguez Freile, 63) El Bogotá resulta ser un advenedizo, y por demás un traicionero, frente al verdadero y más grande “Rey” que hubo en el que sería el Nuevo Reino: el Guatavita. Cincuenta años después de escrito El Carnero, otro reconocido cronista, Lucas Fernández de Piedrahita ya encuentra incorrecta y sospechosa la versión de Rodríguez Freile: …Assi acabó el dominio del Guatabita Principe libre, pero no el mayor del Nuevo Reyno de Granada, como soñó Juan Rodríguez Freyle en su libro, que intituló del Carnero: debióle de tirar mucho el amor deste Cazique, pues quiere, que aya sido vasallo suyo rebelado el Zippa: a lo menos Castellanos Autor antiguo y de crédito, y Herrera en sus Decadas quinta y sexta, tienen lo contrario, y la tradicion comun con Quesada, que todo lo contradize" ( Historia general de la conquista del Nuevo Reyno de Granada [ . . . ] , I Parte, lib. II, cap. III) [Tomado de : Rodríguez Freile, pp.12-13, nota del editor].

Un poco de información sobre el cacique Juan asentaría el carácter interesado o intencionado del relato. Según Jorge Augusto Gamboa, es posible que Juan haya asumido antes de 1563 el cacicazgo de Guatavita. Se habría criado en casa de su encomendero, “done lo hicieron cristiano y le enseñaron a leer y escribir” (Gamboa, 323). Lo casaron con una joven mestiza. “Don Juan también participó activamente en la vida económica y social de Santafé. Tenía casa en la ciudad, tierras, ganado y otros bienes. Incluso se daba el lujo de prestarle dinero a su encomendero para que cancelara algunas deudas”. Con esto en mente se cae la ilusión que crea Rodriguez Freile de la “pureza” y autenticidad de su relato. Nos encontramos ante un cacique que perfectamente se podría llamar mestizo, que tiene pleno conocimiento de la religión, el idioma, las costumbres y los negocios coloniales. Aventuramos que su interés por hacer aparecer al Guatavita como Rey podría tener conexión con su intento (común al de otros caciques del siglo XVI) de hacer que su hijo, y no su sobrino, heredara el cacicazgo. (Dice Gamboa que “su petición no tuvo éxito” ( Ibid., 325)). Acaso Juan estuviera asemejando concientemente la monarquía española, en la que los herederos son los hijos del Rey, a la “monarquía” de Guatavita. Para confirmar esto habría que detallar el documento de la petición. He aquí un ejemplo de las maniobras de concretización de la memoria que llevaban a cabo los individuos que aprendían a aprovechar, con miras a sus intereses, la textualización de la memoria que relataban. 3

Para entender la paradójica conjunción entre la verdad de la historia oral y de la escrita, es útil el texto de Adrono que aquí tratamos. “El pasado y la memoria no se pueden borrar sino que se dejan vislumbrar por el sujeto para el cual es imposible deshacerse no del pasado sino de las formas ajenas y extranjeras de interpretarlo” (Adorno, 34). El sujeto colonial, el autor de El Carnero en nuestro caso, revela sólo a su pesar (no intencionalmente) las capas anteriores del palimpsesto, esto es, del pasado y las formas de interpretarlo. No es que el cronista muestre renuentemente el pasado, sino que aplica a este maneras de interpretarlo dudosas e incompatibles. En el caso presente, queda la duda de si es traducible la verdad oral con sus medios de legitimación a la verdad escrita con los suyos, y viceversa. El Carnero es un palimpsesto, que nos muestra a un autor que no puede excluir o incorporar completamente dos modos distintos de interpretar el pasado, el del colonizador y el del colonizado– ¿Y no cabría hablar aquí del desarrollo de un modo propio, criollo, de interpretación de la memoria? Pero todas estas distinciones son artificiales, pues, como dice Adrono, Inútil la dicotomía europeo andino en la mediad en que la auto-representación o la auto-censura del sujeto de escritura se contamina por criterios ajenos. Palabras para dos mundos Hablando de los “príncipes” Guatavita y Ramiriquí, dice Rodríguez Freile, de nuevo con conciencia del desajuste de sus términos con el tema que está tratando, y de nuevo tratando de conciliarlo: Entre dos cabezas o príncipes estuvo la monarquía de este Reino, Guatavita en la jurisdicción de Santafé y Ramiriquí en la de Tunja. Llámolos príncipes porque eran conocidos por estos nombres, porque en diciendo Guatavita era lo mismo que decirse el rey, aquello para los naturales, lo otro para los españoles, y la misma razón corría en Ramiriquí que en Tunja. Entendida esta razón, primero hago la derivación porque en estas dos cabezas principales había otras con título de caciques, que hoy conservan, y es lo más común, unos con nombre de ubazaques, a quien pertenece el nombre de duques; otros se llaman Giguas, que es lo mismo que decimos condes o marqueses… (Rodríguez Freile, 11-12)

La equiparación, que podría parecer bastante ingenua o descuidada, es, desde otro punto de vista, apropiada, pues los funcionarios coloniales aprovecharon la estructura social indígena (no sin fragmentarla o reagruparla arbitrariamente) para adaptarla a sus intereses. Los indígenas, por su parte, no sufrieron este proceso pasivamente, sino que en ocasiones supieron aprovecharlo, como el cacique Juan en lo que vimos más arriba. Así es que “[e]n la primera etapa de la conquista, conceptos tales como ‘indio’, ‘señor natural’, ‘cacique’, ‘tributo’ fueron manejados como elementos de tipo pidgin, i.e. glosas simplificadas o aún erradas, pero útiles para entablar relaciones iniciales entre sistemas sociopolíticos de por sí inconmensurables”. (234) Para principios del siglo XVI, cuando Guamal Poma termina su crónica, y cuando Rodríguez Freyle escribe la suya, “estas categorías ya habían alcanzado un estatus firmemente ‘nativo’” ( Ibíd..), de manera que, si nos situamos en el punto de vista de Rodríguez Freile, es verdad que la palabra indígena ya equivale, mal que bien, a la palabra española. Por eso, como dice Adorno, “[e]s precisamente por estas transformaciones y superposiciones de conceptos andinos y europeos que se hace inútil la dicotomía europeo andino” (42). La biblificación (exógena) de la historia del Nuevo Reino Al hablar de la “biblificación exógena” de la memoria indígena en El Carnero, no es posible aplicar sin más el esquema que propone Salomon en su texto. Por enunciar lo obvio, el autor de esta historia no es un indígena que esté vertiendo la memoria de su comunidad, transmitida oralmente hasta él, a un texto con las características de la Biblia cristiana. Para Rodríguez Freile, la escritura no es (como no lo es tampoco la Bibila cristiana) un “arma para avanzar sus intereses dentro de una gama de diferencias locales” (Salomon, 247), de la misma manera que lo es para grupos locales colonizados cuya memoria oral debe adoptar la forma escrita, impuesta por el 4

colonizador, para que sus intereses puedan prosperar. Examinemos con algún detalle este proceso de textualización de la memoria que hace Rodríguez Freile para poder acentuar diferencias y encontrar similitudes con procesos de biblificación como los que discute Salomon. El capítulo sexto de El Carnero trata “[d]e las costumbres, ritos y ceremonias de estos naturales” (Rodríguez Freile, 29). De manera imprevisible, abre contando la historia de dos “caídas” de la mitología cristiana: la de “Luzbel”, originalmente un ángel de Dios que por soberbia intentó igualarse a Él y por lo tanto fue expulsado del cielo a la tierra, y la de Adán y Eva, tentados por la serpiente a probar del fruto prohibido del árbol del bien y del mal. Rodríguez Freile interrumpe lo que va narrando aludiendo de nuevo a un hipotético curioso lector que lo cuestiona. Paréceme que ha de haber muchos que digan que qué tiene que ver la conquista del Nuevo Reino, costumbres y ritos de sus naturales con los lugares de la Escritura y testamento viejo y otras historias antiguas. Respondo que esta doncella es huérfana, y aunque hermosa olvidada de todos y porque es llegado el día de sus bodas y desposorio, para componerla es menester pedir ropas y joyas prestadas para que parezca bien en la mesa de los convidados, y al que no le agradare, vuelva a cada uno lo que fuere suyo, haciendo con ella lo del ave de la fábula, y esta respuesta sirva para toda la obra (Ibíd.. 32)

Este pasaje puede ser interpretado, o más bien descifrado, de varias maneras. Tomando prestado un elemento de la lectura de Susan Herman, quien afirma que la “doncella huérfana” es la crónica de Rodríguez Freile (cf. Herman, 291-2), podemos entender de este pasaje que la historia del Nuevo Reino, ahora que ha de convertirse en escritura (este es el desposorio), necesita anclarse en la verdad de la Biblia. En este punto, la biblificacición de Rodríguez Freile encaja con uno de los tres postulados de la biblia genérica que desarrolla Salomon: el “universalismo historicista”, que consiste en “hacer una transición entre illud tempos y la historia moderna” (Salomon, 249). Las ceremonias de los naturales del Nuevo Reino se explican, a través del relato bíblico de la caída, como una adoración al demonio: “estos naturales estaban y estuvieron en esta ceguedad hasta su conquista, por lo cual el demonio se hacía adorar de ellos y que le sirviesen con muchos ritos y ceremonias, y entre ellas fue una el correr la tierra […]” (Rodríguez Freile, 33). La ceremonia de correr la tierra, entonces, se explica a partir de la ceguedad de los nativos frente al verdadero Dios, lo cual está en relación directa con la expulsión de Adán y Eva del paraíso. (Por cierto, dentro de este marco, la descripción de la ceremonia de correr la tierra qu...