Trentrenfilú, cosmogonía mapuche (6a edición) PDF

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Alberto Trivero Rivera Trentrenfilú 2019 ÍNDICE Presentación Agradecimientos Premisa Trentrenfilú 1. La morada de los espíritus ancestrales 2. La gran batalla entre los pillán 3. La creación 4. Los Peñi Epatún y el tiempo de los llituche 5. La batalla entre el Thrauco y Wedá Küref Wekufe 6. Cuando l...

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Trentrenfilú, cosmogonía mapuche (6a edición) Alberto Trivero Rivera

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HORIZONT E CULT URAL MAPUCHE desde su formación hast a el t iempo act ual Publicado por Ñ… Albert o Trivero Rivera

INT RODUCCION A LA RELIGIOSIDAD MAPUCHE Mauricio Pint o Escucha Winka Sergio Caniuqueo

Alberto Trivero Rivera

Trentrenfilú

2019

ÍNDICE Presentación Agradecimientos Premisa Trentrenfilú 1. La morada de los espíritus ancestrales 2. La gran batalla entre los pillán 3. La creación 4. Los Peñi Epatún y el tiempo de los llituche 5. La batalla entre el Thrauco y Wedá Küref Wekufe 6. Cuando los hombres se entendían con los animales 7. Linko Nawel y los laftrache 8. La matanza de las mujeres 9. La hija del Thrauco 10. La batalla entre Trentrenfilú y Koykoyfilú 11. El sacrificio de Likarayén y el pacto renovado El mito del diluvio en la cosmogonía mapuche Notas Bibliografía

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PRESENTACIÓN Mari mari lamngen Alberto Trivero! K’melekaimi? Hemos recibido su carta con los textos. Le ganamos algo de mano, pues anteayer nos encontramos de casualidad con su trabajo de Trentren, lo imprimimos y nos repartimos una copia cada uno, pues nos dejó a todos boquiabiertos, sin palabras. Es increible hasta algunos puntos donde Ud. ha llegado: algunas de esas cosas son tan pero tan secretas, que no podíamos creer que lo estuviéramos leyendo en una computadora. No decimos que eso sea malo, decimos que nos sorprendió el lugar y quien lo narraba. Ud. nos confirma en cierto modo una vieja profecía que dio don Clemiro Leviluan. Muchas de estas cosas jamás como murallas pudieron ser atravesadas por los antropólogos winka ni por algunos hermanos nuestros. Pero Ud. ha podido: su piuké debe amar mucho esto. Esa es la única manera para que esto fuera posible. Será italiano de aspecto, pero su am es bien mapuche; en cambio, hay muchos hermanos mapuche por fuera, y que son gringos por adentro. Mucho también nos llamó la atención que un socialista llegara a esas profundidades espirituales, sin que esto sea una descalificación. Muchas veces, gente marxista se ha burlado de nuestras tradiciones espirituales como supersticiones que retrasan el progreso y sirven para mantener parásitos. Preferimos hablar de tradición espiritual y no de religión, la primera es más amplia, la segunda una superestructura, una institución. Muchos machi se han vuelto hoy eso. A nosotros que nos une el haber sido alumnos de don Auka, nadie nos da nada, porque no pedimos nada: hacerlo seria perder nuestra libertad de conciencia. Por esto todo nos cuesta mucho y lo hacemos sólo por amor. Solo queremos que no se pierda el tesoro espiritual por el que murieron defendiendo nuestros viejos: pensamos que entonces todo su sufrimiento no habrá sido en vano. A don Auka gustaba muy poco hablar de él mismo. Decía que la gente siempre termina dando más importancia al werken que al mensaje que lleva. El werken puede ser alto, bajo, gordo o flaco, no entender nada del mensaje, ser un ladrón o un buen hombre, etc., pero cumplir eficientemnete con su misión. El werken es lo que menos importa: lo importante es el mensaje. Y ahora también Ud. es el werken que cuida el mensaje. 3

AukaMapu es el nombre de un sueño: un país mapuche libre e independiente, abierto a todos los amantes de esta tierra, como lo es Ud., pues para nosotros "mapuche" no es un concepto racial sino espiritual. Ud. Para nosotros es mapuche. Me despido con un afectuoso Peukalleal! Kütral Rayen Painequeo Werkén de la Comunidad Aukanaw Neuquén

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AGRADECIMIENTOS Mis sinceros agradecimientos a todos los amigos mapuche que me animaron para realizar este trabajo y recopilar las memorias tradicionales en un relato unitario. Un particolar agradecimiento a la ilustre escritora e historiadora chilena Virginia Vidal por su precisoos trabajo de revisión del texto final. Muchas gracias. Alberto Trivero Rivera

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PREMISA Este libro tiene una larga historia y una gestación igualmente larga. Mi primer encuentro con el mito de Trentrenfilú, el mito cosmogónico fundamental de la cultura mapuche, se dio en 1970, cuando llegué a Chiloé y eché mis raíces en Achao, en aquellos entonces un pequeño pueblo en la isla de Quinchao, al centro de un archipiélago de islas menores donde hay un microclima menos frío y lluvioso. Es por esta razón que en aquellas islas se asentaron los williche1 y es allí donde sobreviven más las tradiciones antiguas y las creencias mitológicas. En aquellos tiempos, aproveché mi estancia en el archipiélago para errar viandante de isla en isla, cruzando playas y bosques, hurgueando entre los matorrales y los roqueríos, aceptando la hospitalidad de campesinos y pescadores – que nunca vino a faltar – compartiendo con ellos una cazuela de mariscos ahumados y de repollos y una fuente de papas, sentado en las tablas que rodean el fogón, donde la llama no se apaga nunca y el humo se levanta perfumado de cientos de aromas para dorar las sartas de navajuelas y la carne de chancho y los robalos destripados con su carne enrojecida. En aquellos tiempos (así como ahora) la gente desconfiaba del forastero. Era muy amable y cortés, pero se negaba a contestar a las preguntas, afirmando de desconocer aquello que conocía, rechazando publicamente las mismas ideas que profesaba escondidamente, acusando de brujería a quienes pensaban como ellos mismo pensaban. Todo esto, por miedo del juicio negativo de quienes, llegando de lejos y nada conociendo de sus tradiciones, no tenían ningún derecho de sentenciar. Pero poco a poco logré ganar la confianza de los ancianos, quienes empezaron a hablarme de muchas cosas, cada día con más franqueza y con menos recelos. Tal vez porque yo no opinaba nunca. Solamente escuchaba, con respeto, sin tratar de entender o interpretar o explicar cuanto me decían: solamente escuchaba. Y paulatinamente aquellos cuentos alcanzaban mis entrañas y se volvían parte de mi ser y de mi creer. Conocí a brujos y machi, castellanos y naturales, niños y ancianos. Dialogué largamente con un anciano lonko ciego y con un sabio machi depositario de las antiguas sabidurías del pueblo williche. Williche, porque desde el primer momento mi interés anduvo sobre todo en esa dirección. Naturalmente había leído lo que se había publicado sobre mitos y tradiciones chilotas: pero lo que leí no me había convencido plenamente. Entreveía en aquellos cuentos una grande sabiduría y experiencia, pero banalizada en cuentos fabulosos y desconectados de un real contexto, unos relatos que sólo se proponían de entretener, sin estimular una reflexión más profunda. Interpretaciones intelectuales muy awinkadas2, formuladas por autores que poco conocían la realidad indígena, y aún ménos trataban de conocerla.

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Por lo que se refiere a Trentrenfilú, fue para mi fundamental el encuentro con machi Llanquín3 en Metahue, un caserío de la isla Butachauque. Había ido a la isla durante una elección administrativa (yo representaba al achaíno Rafael Vivar que se candidaba para alcalde) y, ya no me acuerdo como ni por que, fui a parar a la casa de machi Llanquín. Pasaron las elecciones y vinieron unos días de tiempo muy malo, con un oleaje que no alcanzaba las playas del estero de Metahue, pero impedía de tomar el mar y regresar a Achao. Entonces pasé largas horas con aquel machi (vivía solo), sentado al lado de la cocina a leña, hablando de mil cosas. Entendí gracias a él que existen poderes que van más allá de lo físico, pero que no por esto son menos reales. Lo acompañé donde un enfermo, un moribundo, y vi desde su comienzo hasta su conclusión como se realiza un machitún (pero de esto no quiero hablar) y vi al enfermo mejorarse4. Vi al machi aplicar a mi mismo algunos de sus poderes, tal vez para ponerme a prueba. Pero no tuve nunca miedo, no porque yo sea particularmente animoso, sino porque tenía plena confianza en el poder, en la sabiduría y en el buen sentimiento de aquel machi. Una noche yo salí de su pequeña habitación para ir a la playa, a la casa de su hermano, donde estaba alojando. No había mucha distancia que recorrer, y no había como perderse. Sin embargo no logré alejarme de la casa de machi Llanquín. Al salir me había despedido de él, pero él me preguntó: “estás seguro que te vas?” y “claro que me voy” había contestado yo. Pero él añadió: “no estés tan seguro”. Una vez afuera, yo empecé a dar vueltas y vueltas alrededor de su casa, sin lograr alejarme del lugar, hasta que tue que volver a golpear a su puerta. Estaba allí, esperándome: “¿viste que no te fuiste? Nunca hay que sentirse seguro de nada, mejor dudar siempre es que. Ahora es tarde: quedate acá. Te irás mañana”. Pero aquella noche no nos acostamos: la transcurrimos tomando mate con pisco y me habló de muchas cosas: también de las cuevas (“no existe solamente la cueva de Quicaví5 —me dijo — sino también está la de Chequián”) y de los mitos. Entonces le pregunté por Trentrenfilú (o Tentevilú, como dicen los chilotes) y entonces él empezó a narrar, y lo que me contaba era mucho más rico y profundo de lo que había leído hasta el momento. También me habló de otros mitos: de Likarayén y del Thrauco, de cuando los “dioses” eran puras luces y se pelearon entre ellos, y de cuando la primera mujer creó los bosques y las flores, los peces y las mariposas, los pájaros y las cholgas, “porque la mujer crea la vida – me explicaba machi Llanquín – pues esto es su poder mágico”. Anduve por muchas otras islas y alcancé otras playas de los mares chilotes y tantas otras veces alrededor del fogón o sentados al lado de la cocina escuché los antiguos relatos. También recorrí los montes que rodean el lago Llanquihue y transcurrí las noches escuchando historias similares. Cerca de Osorno, una familia williche me habló de la grande lucha que hubo entre los pillán, antes que el tiempo tuviera su comienzo, y del castigo que les tocó a los pillán derrotados, constreñidos en las entrañas de los volcanes, y también me dijeron mucho más acerca de Likarayén. En Chequián, donde pude visitar la cueva sagrada, me hablaron del Thrauco y del enlace de sangre que lo une a Koykoyfilú (Kaikaivilú para los

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chilotes). En Tenaún, cerca de la cueva de Quicaví (que sin embargo no pude visitar) me explicaron que es lo que hay por debajo de la creencia chilota del caleuche, un mito muy espurio de elementos occidentales, que encubre una tradición williche mucho más antigua. Y así en Meulín, en Linlín, en Mechuque, en Matao, en Compu6... Si bien cada uno de aquellos relatos era narrado como si fuera algo cumplido y aislado de los otros textos, sin embargo empezé a percebir que siempre había un hilo conductor único, como si todos esos mitos fueran fragmentos de una narración original unitaria muy compleja. A menudo, el personaje que aparecía al final de un relato, era el mismo que daba comienzo a otro, o bien dos relatos, en apariencia independientes, se completaban mutuamente el uno con el otro, y solo unéndolos se volvían plenamente intelegibles. Así cuando en 1990 se realizó en Italia un encuentro intercontinental de chilotes en exilio (al cual me obligó la dictadura de Pinochet) presenté un escrito donde daba forma unitaria a gran parte de los mitos chilotes, hipotizando que en comienzo el mito fuera uno solo y que se fragmentó en época colonial, hasta perder la memoria de su unitariedad original. Christian Diaz, un investigador chilote muy competente y presente al encuentro, no se encontró de acuerdo y consideró que unir todos esos relatos en una narración unitaria fuera una arbitrariedad. No cabía duda que para realizar mi intento de unir esos fragmentos en un solo texto, a veces había modificado algunos nombres y adaptado muchos otros elementos. Sin embargo el mismo Christian, unos seis meses más tarde, me envió desde Oslo un par de artículos aparecidos algunos años antes en anales universitarios y que acababa de recibir desde Chile: allí se comentaban algunos textos de comienzos del siglo XVIII en los cuales aparecía una cosmogonía mapuche que reunía muchos elementos míticos en un solo relato unitario: elementos que ahora tienen vida “independiente”. En sus líneas fundamentales, aquel relato resultaba muy parecido al que había escrito yo uniendo todos los mitos que, arbitrariamente, había considerado “fragmentos” de un todo unitario. Entonces me animé a reconsiderar mi trabajo de sincretismo y en 1993 publiqué en Italia “Tentenvilú” que tuvo muy buena acogida de parte de los lectores y se agotó rápidamente. Después da haber publicado ese pequeño librito, por algunos años no me empeñé más en el tema. Sin embargo seguía juntando materiales acerca de aquel mito que para mi no había perdido de ninguna manera su embrujo: pero lo único que podía hacer era reunir unas cuantas publicaciones, pues no tenía la oportunidad de realizar investigaciones en el campo. En los ultimos meses de 1996, volví a empeñarme en el estudio del mito de Trentrenfilú en cuanto algunos amigos me proponían de realizar una segunda edición del libro Tentenvilú: además durante esos tres años había conseguido materiales que me permitían ser mucho más preciso y, sobre todo, distinguir

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muchos elementos de derivación cristiana (y por lo tanto colonial) de aquellos autenticamente mapuche-williche. Me puse a la obra, pero – no sé porqué – los dedos no obedecieron a mis comandos y escribieron otras cosas: así que en lugar de reescribir el antiguo mito, la fantasía se inpuso por encima de la razón y nació una novela, Mapu Domo, en la cual el mito de Trentrenfilú es constantemente presente y se entrecruza con la novela misma. En Mapu Domo, mujer de la tierra, describo la vida de una niñita, hija de una violación perpetrada por el Thrauco, y su transformación en machi, hasta que a los quince años ofrece su propia vida para ser una mensajera entre su pueblo y el mundo de los espíritus de los antepasados. Es una “novela antropológica”, en el sentido que la ficción del relato es un instrumento para describir con muchos detalles la cultura y las costumbres de los williche cuando ocuparon el archipiélago de Chiloé, mucho siglos antes de la conquista española, mezclándose con los chono. La escritura de esa novela me empeñó muchísimo, pues me obligó a documentarme sobre rituales y costumbres. Además, para compenetrar más en la mentalidad de aquel pueblo, me empeñé en avanzar en el estudio del mapudungún, el idioma de los mapuche. Terminado el borrador de mi novela, me fui a Chile para encontrarme con mapuche y williche y confrontarme con ellos – y también con numerosos exponentes del mundo académico de las diferentes escuelas de antropología – y así precisar y corregir donde necesario el texto. La origen chilota de mi esposa y también el conocimiento de los elementos fundamentales del mapudungún, me facilitaron grandemente para ser “aceptado” por los mapuche, que también me permitieron participar (participar, no simplemente asistir) a algunos rituales religiosos. Fue también una excelente oportunidad para reunir varias publicaciones y documentos de diferentes naturas acerca del mito de Trentrenfilú (no solamente libros y artículos, sino también tejidos y platería con dibujos referidos a ese relato, fotografías antiguas, textos en mapudungún). Me faltaba documentación relativa a la visión que tenían los mapuche del otro lado de la Cordillera andina, los de Neuquén: allí tuve el socorro de una amiga virtual (conocida a través de internet) que me facilitó numerosos relatos recopilados en esa región. Finalmente, al disponer de toda la documentación necesaria, volví a escribir una segunda versión del mito de Trentrenfilú, la presente, mucho más extendida que la primera y, sobre todo, más “depurada” de los elementos foráneos de origen colonial. Un mito cosmogónico, que interpreta el origen del universo, de la vida y de la humanidad. Un mito que demoró miles de años en formarse y que, a través de un tiempo tan largo, seguramente incorporó numerosos elementos de provenienza foránea (tal vez transandina, más probablemente de las etnías canoeras que poblaban la costa sureña de Chile), en cuanto la cultura mapuche se caracteriza por ser fuertemente sincrética. Una origen foránea que parece ser comprobada por algunos aspectos lingüísticos (por ejemplo, el morfema “koy”, relacionado con diferentes “dioses” acuáticos, asume una frecuencia creciente en la medida que

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desde el corazón del Mapu nos acercamos al área más meridional: Chiloé y el archipiélago chono, como destaca también Isidoro Vásquez de Acuña en 1986). Este texto no es (ni quiere ser) la “trascripción literal y académica” de un conjunto de mitos, tal como han sido grabados en una cassette o recuperados en la literatura. Se trata, al contrario, de una “reescritura muy libre”, aunque, desde luego, “libre” no significa “fantasiosa”, pues he tratado de mantenerme siempre muy fiel al “sentir” de los textos originarios. Sin embargo no me impuse, y ni siquiera me lo propuse, de ser fiel a la “expresión formal”. Es muy difícil transcribir los textos proprios de pueblos que no poseen un idioma escrito, pues su forma de expresarse es muy diferente de la nuestra. A veces se afirma que un buen escritor “escribe como habla” (desde luego, ¡se supone que hable bien!), pero la verdad es que ocurre extactamente lo contrario: hablamos como escribimos y hablamos en la forma en que lo hacemos justamente porque poseemos la escritura. La escritura nos acostumbró a “describirlo todo” en lugar que “interpretarlo”. Por ejemplo, si estamos narrando un cuento a un niñito, a través de las palabras tratamos de describir, en la forma más completa que nos es posible, lo que queremos relatar. Vamos a decir: “el rey dijo a su ministro con voz grave y dándole un puñete a la mesa con su mano derecha ‘¡traéme al rebelde!’ y entonces el ministro se alejó callado y triste moviendo desconsolado la cabeza”. Un pueblo que no tenga escritura va a interpretar ese mismo trozo de forma muy diferente y, en apariencia, muy pobre, pues lo reduciría a lo esencial: “el rey dijo al ministro ‘¡tráeme al rebelde!’ y el ministro se fue”. Nada más. Esto no sucede porque su idioma sea pobre y no tenga un vocabulario suficientemente vasto como para expresar todos aquellos conceptos. Es porque el narrador no describe, sino “interpreta”. Así que cuando habla del rey, su voz se pondrá grave y él mismo con su propia mano dará un puñete sobre una mesa imaginaria y después se alejará triste y moviendo desconsolado su cabeza, mimando al ministro del rey. En los pueblos que disponen únicamente de una literatura oral, la manera de relatar un cuento, mimando a los personajes, es tan importante cuanto describirlos. Y la forma de mimar no es individual y arbitraria, sino fijada por la tradición. Es decir, es una parte integral del texto que no se expresa con palabras pero que es tan importante y ritual cuanto las palabras. Entonces yo creo que si queremos verdaderamente transcribir un relato de un pueblo antiguo que no posee escritura, no podemos limitarnos al texto formal, sino tenemos que añadir todos aquellos elementos que el relator original mimó con su propio cuerpo y expresión. Eso es lo que traté de hacer yo. Añadí a mi texto la interpretación que el narrador le dio al texto y, cuando mi fuente fue literaria, traté de imaginarla. Todo esto es arbitrario, sin dudas, pero también es arbitrario transcribir solamente la parte formal de un texto antiguo, pues se le quita una parte esencial. De esta manera, traté de devolver al relato antiguo cosmogónico mapuche toda su musicalidad y riqueza, usando las palabras en lugar de la mímica, pero

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evitando por cuanto posible de deformarlo o “reinterpretarlo” según mi visión personal. Como se anticipó en los párrafos precedentes, el presente texto no corresponde a la trascripción de una o más versiones de los diferentes mitos mapuche relativos a la creación del mundo y del hombre, sino tiene su comienzo en el relato de machi Llanquín, recogido en la isla de Butachauque7: sucesivamente ha sido ampliamente integrado con otros relatos recogidos tanto en el campo, sobre todo en el área chilota, cuanto publicados en la...