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Cours de Master 1 de Littérature du XVIIIe siècle de M. Francalanza portant sur Les Crimes de l'Amour de Sade ...

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Les Crimes de l’Amour A.D Sade M1- LICE LM M. Francalanza

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Les Crimes de l’Amour Marquis de Sade Index de contes : v v v v v

Faxelange, ou les tords de l’ambition Laurence et Antonio, nouvelle italienne Ernestine, nouvelle suédoise Eugénie de Franval Florville et Courval, ou le fatalisme

Pourquoi avoir choisi Les Crimes de l’amour de Sade ? Réflexion sur l’histoire des idées mais pas prise ex nihilo, il faut qu’elle ait un sens pour une œuvre littéraire. Première question qu’on va se poser : Comment la structure d’une œuvre, le récit d’une œuvre, est-elle traversée par une histoire des idées qui permet d’en éclairer la signification ? L’idée de nouvelle = nouvelle histoire, ce n’est pas un substantif en soi, c’est d’abord un adjectif. L’histoire des idées se retrace en un point donné, l’œuvre se trouve à un moment charnière. L’an VIII = 1800/1801 → fin siècle, début de siècle. Deux choses se conjuguent, on est en train de passer dans le romantisme : 1800, Les Crimes de l’amour, 1801, Atala. Sade est de 20 ans antérieur à la génération de celle de Chateaubriand mais les œuvres se sont côtoyées. Si une œuvre représente le mouvement, on à une question sur le rapport de l’œuvre et du mouvement. Quelle est la place de Sade dans l’histoire littéraire ? Première page : « nouvelles héroïques et tragiques » → ancrée dans quelque chose d’ancien. « Idée sur les romans ».

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1800/1801 → fin du Directoire, début du Consulat (triumvirat), Empire en 1804. Deux versants dans le roman selon Huet : « le roman est un grand genre puisque c’est une épopée en prose ». Tragédie = grand genre classique par excellence. Cette tradition classique pourrait nous faire croire qu’on est dans un renouveau du classicisme, néo-classicisme mais l’épigraphe de Young → appelle une esthétique différente (autre forme des Lumières, Préromantisme?). Comment la littérature à la fin du siècle récupère-t-elle les éléments d’une tradition tout en étant en rupture avec une tradition ? Décalage entre deux esthétiques. Si l’on regarde Les Crimes de l’amour, on peut voir ce frottement joué, qui peut expliquer la jonction entre Lumières et romantisme. Comment faire pour faire notre démonstration ? Histoire des idées, il faut une idée et de cette notion, il faut faire l’histoire. Étude de Sade à partir de la notion de vertu. Sade écrit Justine ou les malheurs de la vertu, et Les Infortunes de la vertu. Vertu = notion-clé pendant la Révolution. Dictionnaire philosophique de Voltaire → ajout de nombreux articles, modification sauf le dernier article « Vertu » : « Qu’est-ce que vertu ? Bienfait envers son prochain » : définition morale mais également social, d’où la critique des ermites et des saints. Paradoxe : même les tyrans ont pu faire le bien. Comment les romans de Sade sont traversés par ce thème et en même temps révèlent leur signification à travers l’étude de ce thème ?

I)

Rappel sur le mot vertu

Il appartient au discours philosophique : arétê en grec qui désigne d’une façon générale l’excellence, définition philosophique chez Platon et Aristote → vertu = du domaine de l’acquis donc l’éducation doit tendre vers la vertu. Cela signifie aussi que l’individu doit vouloir accéder à cette excellence morale. Sur ce substrat antique est passé le tamis judéo-chrétien, la pensée classique va conserver cette idée. Vertu qui peut se décliner sur le plan théologique : 3

- vertus cardinales - vertus théologales = celles qui ont directement quelque chose à voir avec la révélation, foi, espérance et charité → position d’accepter que la révélation de Dieu se fasse. Saint-Paul dit qu’une seule des trois est importante : la charité → quand on a trouvé Dieu, plus besoin d’avoir d’espérance, quand on a Dieu face à soi pas besoin de foi, en revanche pour rentrer en grâce (caritas), la charité est nécessaire. Après, armature morale fondée par les vertus cardinales (force, tempérance, prudence, justice) qui permet de pratiquer la charité et d’être un bon chrétien. Pourquoi chez Sade, la fortune fait-elle le malheur ou l’infortune ? Subversion des valeurs de la vertu. Comment est-on arrivé à ce renversement ? Les malheurs de la vertu → Sade adosse la notion de vertu à la notion de bonheur : il laisse entendre que la vertu, contrairement à la morale classique ainsi que du discours des Lumières, n’est pas l’accès au bonheur. Fin du XVIIIe siècle, autoréflexivité du discours des Lumières, qui va nourrir le romantisme, ainsi que la brèche pour que s’y engouffre toute la pensée antiphilosophique. Le Génie du christianisme = contemporain des Crimes de l’amour. Lorsqu’on regarde Sade, pour lui la vertu ne conduit pas au bonheur, voire elle peut fourvoyer. Entrave des passions → on comprend mieux « nouvelles héroïques, nouvelles tragiques » => versant sombre des passions fait qu’il y a un retournement de la signification. La vertu finalement a un rôle qui est un rôle de séduction mais de fausse séduction, les passions sont plus fortes. Et elles sont d’autant plus fortes que la passion n’est pas nécessairement tournée vers le Bien. Exemple : Diderot fasciné par le monstre → âme humaine qui pose des limites mais également où elle est le plus partagée. Autrement dit, si la vertu c’est l’excellence, elle peut se développer dans un autre sens, vertu des méchants. Renversement des valeurs, des réalités, comme dans Zadig où Zadig compte moins cher que son valet en tant qu’esclave. Idée que le malheur naît du bonheur et le bonheur du malheur. Chez Sade s’ajoute que la tension au mal est plus forte chez l’homme que la tension au bien (si tant est que Sade raisonne sur cette polarité).

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S’il y a une vertu des méchants → illusion du monde moral, il faut s’interroger, de ce fait, sur ce que peut être un autre mode de vivre. Sade va nous interroger sur la manière dont nous pensons l’existence. Vertu de la séduction, ce qu’aiment les méchants chez Sade, ce sont des jeunes filles les plus vertueuses pour leur faire subir les pires sévices. S’agit-il chez Sade de déconstruire les valeurs des Lumières ? D’explorer les ombres des Lumières ? De déconstruire un « discours » des Lumières ? Dans « L’idée sur les romans », il y a des modèles pour Sade → continuité : Richardson ouvre le roman noir, Diderot en perçoit tout l’intérêt, certains critiques considèrent que le roman le plus noir du XVIIIe siècle c’est La Religieuse, apogée du roman libertin en 1783, Les Liaisons dangereuses, ce sont des romans qui sont des jalons pour Sade. Peut-être avec Sade avons-nous le parangon du genre romanesque. Ce temps qui est le temps du roman noir est un moment important, d’autant plus que Les Crimes de l’amour est précédé d’une « idée sur les romans », personnages lecteurs de romans noirs (ex : Florville p. 144, on peut penser à Richardson ou à Walpole, Le Château d’Otrante). Portée dramatique de la vertu qui explique la poétique des Crimes de l’amour. La question de la vertu pose le problème de la nature de l’homme (Est-il bon, est-il méchant ?) Est-on disposé à la vertu (inné ou acquis) ? Problème de la liberté, la voie de l’existence et du bonheur. Le bonheur consiste-t-il à assouvir ses passions (voire les plus sombres) ou à résister à leur emprise ? L’homme est-il un être sociable ? (Question importante pour les Lumières). Est-il essentiellement bon ou méchant ? S’il est par essence bon ou méchant, Dieu est-il nécessaire ? A partir de là, les religions sont-elles nécessaires ? De fait, il ne faut pas prendre Sade pour un philosophe, c’est un romancier → Sade serait un continuateur de Voltaire ? Puisque les fictions sadiennes sont des contes philosophiques. Les philosophes des Lumières sont plutôt des philosophes anti-systèmes. De fait, la philosophie s’incarne ailleurs. Distinction entre le philosophe et l’écrivain c’est qu’au fond, l’écrivain vise une seule chose, divertir et également à instruire mais le lecteur est sollicité. Le roman du XVIIIe siècle laisse toujours le lecteur dans des incertitudes majeures (roman épistolaire qui permet de présenter les choses sous un angle subjectif). Le réel est quelque chose qui bouge → anthropologie des Lumières, l’homme est changeant mais le monde est 5

changeant également. Anthropologie des Lumières parce qu’on s’interroge sur ce qu’est l’homme, réalité comme subjectivité, quelque chose de changeant, qui pose le problème du sujet qui regarde. Le problème du XVIIIe c’est que les choses se relativisent, relativité dans ce qu’on peut apprécier des mœurs. A partir du moment où on impose ce relativisme à la morale, la vertu pose problème. Sade met en scène un jeu de personnages qu’il fait jouer, le narrateur n’est pas le détenteur de la vérité, l’illusion commence avec l’instance narratoriale. Les personnages eux-mêmes sont dans l’illusion. P. 143 → paradoxe : « l’être le plus vertueux […] » → se trouve être « le monstre le plus abominable » (p. 144) → prolepse, l’instance narratoriale devient une instance morale. Il impose au lecteur l’idée que cette femme est la plus vertueuse et qu’elle va devenir un monde. Cela lui permettra de raisonner à la fin du conte. Chez Sade, tout le jeu avec le lecteur ne va pas simplement consister à jouer une partie avec la diégèse mais jour avec l’auctorialité, avec tout ce qui est extra-diégétique. L’illusion narrative fait partie du jeu du roman mais aussi du jeu de la signification. Ne pas perdre de vue que le narrateur est un menteur. On est parti d’un mot qui désigne les qualités de l’homme (virtus, us) pour en arriver à désigner les qualités de la femme. Sous la Révolution, on revient vers une forme de romanité, dans la lignée de Rousseau. Les moralistes classiques remettent en cause ce thème de vertu, notamment La Rochefoucauld, Sade ne serait-il pas un héritier de La Rochefoucauld ? Première phrase, en exergue : « Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés », commentaire de cette phrase dans la première maxime : « Ce que nous prenons pour des vertus n’est souvent qu’un assemblage de diverses actions et de divers intérêts que la fortune ou notre industrie savent arranger ; et ce n’est pas toujours par valeur et par chasteté que les hommes sont vaillants et que les femmes sont chastes ». D’entrée de jeu, les maximes de La Rochefoucauld sont une dénonciation de la vertu, plus exactement de la fausse vertu, des vices déguisés. La maxime sert à faire en sorte que le lecteur se rende compte de ce déguisement, elle sert à ouvrir les yeux au lecteur qui pourrait être aveugle. Chez La Rochefoucauld, les vices sont décrits comme des passions, ce ne sont pas simplement des vices en soi, idée que les passions nous portent vers le vice. En même temps, tout en dénonçant cela, il reconnaît une ambiguïté : « les semi-faussetés sont aussi des 6

semi-vérités » → les apparences ne sont pas dénuées de vérité. Ce qu’explore La Rochefoucauld, ce sont des discordances entre l’être et le paraître, l’être et le monde dans lequel il vit et dans l’être lui-même. Le moraliste a pour fonction de lever le voile sur cette opacité de l’être sur lui-même, de l’être sur les autres. La raison est le moyen qui permet de dissocier les choses, ou du moins, de tempérer les passions. L’interrogation sur la vérité et la fausseté n’est pas le seul fait de Sade. La pensée classique se nourrit de Sénèque : est-ce que le stoïcisme est la droite voie à la vertu ? Le stoïcisme prône l’aponie (absence de souffrance physique) et l’ataraxie (absence de souffrance morale) et accès au bonheur. Mise à distance définitive des passions. Peut-on être heureux sans ressentir aucune passion ? Véritable problème pour le XVIIIe siècle → retour au sujet, si la connaissance commence avec le rapport au monde (Essai sur l’entendement humain, John Locke) → opposition de l’aponie et de l’ataraxie au contentement et au plaisir. Risque de faire des êtres purement égoïstes et la société n’est plus vivable. Dialectique à la fois sur le plan philosophique et aussi sur le plan moral. Dialectique entre vérité et fausseté → illusion, pour parer l’illusion, il faut user de sa raison. Pour autant, peut-on accéder au bonheur si on veut se tenir à l’écart de toute passion. Peut-on vivre sans passion ? Le XVIIIe répond à ce questionnement. Ce que les Lumières ont essayé de comprendre, c’est la façon dont on peut accéder au bonheur. Elles vont se placer dans un registre différent : eudémonisme → le bonheur devient la finalité naturelle de l’existence. On trouve déjà ces modes de pensée chez des philosophes, Aristote, Épicure, Aristote, Spinoza. Cette idée du bonheur ne peut pas se contente du seul hédonisme puisque le mot vertu est censé donner une assise morale à toutes les questions relatives au bonheur : la liberté de l’homme, son libre-arbitre, peut-il faire son bonheur sans Dieu ? Le XVIIIe siècle interroge cet état des choses. Si l’homme est libre de ses volontés et de ses désirs où doit s’arrêter cette liberté ? Ces limites peuvent constituer une tension entre le rapport de l’homme à la vertu sans recourir à une transcendance. Pour le matérialiste, il y a d’abord la force de la matière : l’énergie mais la matière rencontre la matière, la matière est une limite à la matière et tout homme de science sait que la matière impose sa loi jusque dans le corps (ex : concept de fibre chez Diderot). L’homme est aussi considéré comme un animal social, voire sociable, il 7

est donc obligé de prendre en considération qu’il a besoin d’autrui pour donner du sens à son existence ; par la même, la société impose à l’être des freins, d’une certaine manière, la vertu s’associerait à de la docilité (c’est souvent de cette manière que les choses sont posées chez Sade au début), la transgression serait, de ce fait, un mépris des valeurs communes et s’opposerait à la vertu. La vertu peut s’apparenter à un certain nombre de comportements, de façons d’être, d’émotions comme la compassion, par les larmes, qui va même jusqu’à la sympathie, on comprend pourquoi les larmes sont si importantes dans l’esthétique du XVIIIe siècle. Sensibilité → sensualisme, accès au monde par les sens (Condillac), sensibilité donnée par le monde qui m’entoure et rendu plus sensible par le monde qui m’entoure. Larmes = marque de quelqu’un de sensible, comme l’expression d’une vertu. Chez Rousseau, l’idée de justice ou l’idée de bien à quelque chose d’instinctif, d’un instinct divin, cela explique l’exclamation dans l’Emile : « Constance, instinct divin ! ». Pour Diderot, c’est le sentiment qui fait tout, la sensibilité (= aptitude qu’on a à ressentir quelque chose), si je suis sensible, je suis nécessairement un être bon. Pas besoin de Dieu pour pratiquer les vertus comme la charité. La vertu va donc relever de la conscience morale et même l’homme méchant peut raisonner sur le sens de cette vertu. Que va ajouter la traversée révolutionnaire à cet ensemble ? Il faut réhabiliter la vertu romaine, la virilité, le courage devant la mort, sens du goût politique de la vertu parce qu’elle sera liée à l’idée de nation. Donc ce sont les qualités civiques de l’individu qui vont définir la vertu, comme le sacrifice du citoyen sur l’autel de la nation. On est parti d’un mot qui désigne les qualités de l’homme (virtus, us) pour en arriver à désigner les qualités de la femme. Sous la Révolution, on revient vers une forme de romanité, dans la lignée de Rousseau. Les moralistes classiques remettent en cause ce thème de vertu, notamment La Rochefoucauld, Sade ne serait-il pas un héritier de La Rochefoucauld ? Première phrase, en exergue : « Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés », commentaire de cette phrase dans la première maxime : « Ce que nous prenons pour des vertus n’est souvent qu’un assemblage de diverses actions et de divers intérêts que la fortune ou notre industrie savent arranger ; et ce n’est pas toujours par valeur et par chasteté que les hommes sont vaillants et que les femmes sont 8

chastes ». D’entrée de jeu, les maximes de La Rochefoucauld sont une dénonciation de la vertu, plus exactement de la fausse vertu, des vices déguisés. La maxime sert à faire en sorte que le lecteur se rende compte de ce déguisement, elle sert à ouvrir les yeux au lecteur qui pourrait être aveugle. Chez La Rochefoucauld, les vices sont décrits comme des passions, ce ne sont pas simplement des vices en soi, idée que les passions nous portent vers le vice. En même temps, tout en dénonçant cela, il reconnaît une ambiguïté : « les semi-faussetés sont aussi des semi-vérités » → les apparences ne sont pas dénuées de vérité. Ce qu’explore La Rochefoucauld, ce sont des discordances entre l’être et le paraître, l’être et le monde dans lequel il vit et dans l’être lui-même. Le moraliste a pour fonction de lever le voile sur cette opacité de l’être sur lui-même, de l’être sur les autres. La raison est le moyen qui permet de dissocier les choses, ou du moins, de tempérer les passions. L’interrogation sur la vérité et la fausseté n’est pas le seul fait de Sade. La pensée classique se nourrit de Sénèque : est-ce que le stoïcisme est la droite voie à la vertu ? Le stoïcisme prône l’aponie (absence de souffrance physique) et l’ataraxie (absence de souffrance morale) et accès au bonheur. Mise à distance définitive des passions. Peut-on être heureux sans ressentir aucune passion ? Véritable problème pour le XVIIIe siècle → retour au sujet, si la connaissance commence avec le rapport au monde (Essai sur l’entendement humain, John Locke) → opposition de l’aponie et de l’ataraxie au contentement et au plaisir. Risque de faire des êtres purement égoïstes et la société n’est plus vivable. Dialectique à la fois sur le plan philosophique et aussi sur le plan moral. Dialectique entre vérité et fausseté → illusion, pour parer l’illusion, il faut user de sa raison. Pour autant, peut-on accéder au bonheur si on veut se tenir à l’écart de toute passion. Peut-on vivre sans passion ? Le XVIIIe répond à ce questionnement. Ce que les Lumières ont essayé de comprendre, c’est la façon dont on peut accéder au bonheur. Elles vont se placer dans un registre différent : eudémonisme → le bonheur devient la finalité naturelle de l’existence. On trouve déjà ces modes de pensée chez des philosophes, Aristote, Épicure, Aristote, Spinoza. Cette idée du bonheur ne peut pas se contente du seul hédonisme puisque le mot vertu est censé donner une assise morale à toutes les questions relatives au bonheur : la liberté de l’homme, son libre-arbitre, peut-il faire son bonheur sans Dieu ?

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Le XVIIIe siècle interroge cet état des choses. Si l’homme est libre de ses volontés et de ses désirs où doit s’arrêter cette liberté ? Ces limites peuvent constituer une tension entre le rapport de l’homme à la vertu sans recourir à une transcendance. Pour le matérialiste, il y a d’abord la force de la matière : l’énergie mais la matière rencontre la matière, la matière est une limite à la matière et tout homme de science sait que la matière impose sa loi jusque dans le corps (ex : concept de fibre chez Diderot). L’homme est aussi considéré comme un animal social, voire sociable, il est donc obligé de prendre en considération qu’il a besoin d’autrui pour donner du sens à son existence ; par la même, la société impose à l’être des freins, d’une certaine manière, la vertu s’associerait à de la docilité (c’est souvent de cette manière que les choses sont posées chez Sade au début), la transgression serait, de ce fait, un mépris des valeurs communes et s’opposerait à la vertu. La vertu peut s’apparenter à un certain nombre de comportements, de façons d’être, d’émotions comme la compassion, par les larmes, qui va même jusqu’à la sympathie, on comprend pourquoi les larmes sont si importantes dans l’esthétique du XVIIIe siècle. Sensibilité → sensualisme, accès au monde par les sens (Condillac), sensibilité donnée par le monde qui m’entoure et rendu plus sensible par le monde qui m’entoure. Larmes = marque de quelqu’un de sensible, comme l’expression d’une vertu. Chez Rousseau, l’idée de justice ou l’idée de bien à quelque chose d’instinctif, d’un instinct divin, cela explique l’exclamation dans l’Emile : « Constance, instinct divin ! ». Pour Diderot, c’est le sentiment qui fait tout, la sensibilité (= aptitude qu’on a à ressentir quelque chose), si je suis...