Cours sur Heidegger Renaud Barbaras PDF

Preview

Summary

Cours sur Heidegger Renaud Barbaras...

Description

Introduction à Heidegger Bibliographie : Heidegger, Sein und Zeit trad. Martineau

Pour s'aider deux commentaires de lecture suivie : Jean Greisch, Ontologie et temporalité - PUF Marlène Zarader, Lire Etre et Temps - VRIN (probablement le meilleur selon Barbaras)

Introduction de Sein und Zeit : exposition de la question du sens de l'être 1er chapitre : nécessité, structure et primauté de la question de l'être Quatre paragraphes qu'on va examiner. Mise en place de la question de l'être.

§1 : la nécessité d'une répétition de la question de l'être Le constat de Heidegger, le point de départ, est que la question de l'être en tant qu'être est tombée dans l'oubli. Il faut distinguer dès le début l'être et l'étant. L'étant est ce qui a l'être, qui est en train d'être : nuage, pensée, livre, sentiment, c'est un étant. La question de l'être, c'est la question de l'être en tant qu'être. Qui est différente de la question de l'étant. Ce qui nous intéresse n'est pas cela qui est, mais le fait d'être. La plupart du temps on pense plutôt à l'étant qu'à l'être. Constat historique de Heidegger, la question est tombée dans l'oubli. Mais ce constat historique est aussi un constat métaphysique ; l'oubli n'est pas contingent. Heidegger veut dire que c'est un destin de la pensée, et pas un accident. Il est inhérent à la pensée métaphysique et à l'histoire de la pensée métaphysique qu'elle oublie la question de l'être.

Comment se fait-il qu'un oubli soit le destin de la pensée ? Comment se fait-il que la pensée se détourne ? ----> Cet oubli est constitutif de ce qu'est l'être. L'oubli de la pensée est corrélatif d'un retrait de l'être. L'être se dissimule. Ce n'est pas la pensée qui par hasard oublie, c'est l'être qui se cache. Si c'est un destin de la pensée, c'est parce que c'est au fond un destin de l'être lui-même. Ce destin, c'est ce que Heidegger appelera retrait de l'être. L'être est de nature telle qu'il se dérobe. L'oubli est corrélatif d'un retrait du côté de l'être. Le retrait de l'être est la raison de l'oubli.

La question de l'être a été posée par les grecs, seulement par les grecs, par Platon et Aristote. Selon Heidegger, elle a été aussitôt couverte, refermée, par Platon et Aristote. La question de l'être est sortie de l'oubli à ce moment culminant de la pensée, puis refermée aussitôt. Pourquoi a-t-elle été

refermée par ces grecs là ? Si la question de l'être a été refermée, ça tient à la réponse qui a été donnée par les grecs. La réponse des grecs a conduit à écarter la question. (Chez Aristote, la métaphysique, Aristote lui assigne un double objet. D'une part elle aborde l'être au sens le plus universel, l'être en tant qu'être, l'ontologie. Mais d'autre part, la métaphysique est pensée comme science de l'étant suprême, théologie. Si la métaphysique peut être pensée comme science d'un étant suprême, c'est que l'être pur polarise la totalité des étants. Tout ce qui est aspire à être sur le mode divin, c'est-à-dire sur le mode de l'actualité pure. Ce qui ne comporte plus aucune puissance, aucun devenir, aucune indétermination. L'étant qui est pleinement ce qu'il est. La métaphysique peut se résoudre dans la théologie chez Aristote. Dans cette détermination double de la métaphysique pour Aristote, c'est le début de la fin. Il y a surgissement de l'ontologie, et son recouvrement par une question théologique. La pensée elle se confronte à la question de l'être en tant qu'être, mais elle va tendre à y répondre à travers un certain étant, qu'on va appeler Dieu. Tournant fatal par lequel la question de l'être est rabattue sur celle d'un être. On assiste chez Aristote au virage par lequel l'ontologie devient théologie).

Le coup de génie de Heidegger est de voir l'aspect structurel de ce virement. La pensée est structurellement construite autour de ce dérapage de l'ontologique vers le théologique. Structure onto-théologique de la métaphysique : le fait que depuis Aristote, toute la théologie aborde et résout la question de l'être par celle d'un étant suprême. La question de l'être en tant qu'être devient la question de la cause de tout être. Etre serait être produit par une cause. ---> Il faut dé-théologiser la question.

L'extinction de la question de l'être, depuis Aristote, est accompagnée de sa propre justification. Pour la tradition métaphysique, l'être n'a pas a être interrogé. La justification prend la forme d'un triple préjugé. C'est ce triple préjugé que Heidegger va écarter. (1) le premier préjugé : l'être serait le concept le plus universel et donc le plus vide. Plus précisément, depuis Aristote, on pourrait dire que l'être n'est pas un genre et donc son universalité est une universalité vide. (Dans la tradition métaphysique classique, une définition se fait par genre et différence spécifique. Partir d'un genre, et faire apparaitre une différence au sein d'un genre. Le trait différentiel produit l'espèce. Ce qu'auraient en commun toutes les réalités sans considérer leurs différences, ce serait l'être. (...) Mais Aristote ne cède pas à cette version simple. Pour penser l'être comme genre, il faut supposer que l'être, en un sens, est déterminé. L'être n'est pas vide dans cette perspective. Quand on dit être, on nomme une certaine détermination. Mais la tradition métaphysique est dominée par la position aristotélicienne, qui consiste à penser que l'être n'est pas un genre. ----> Chez Aristote, on a une théorie des catégories. Des modalités de dictions de l'être, les genres ultimes de ce qui est. Ce sont les genres ultimes de l'être. Si on pose la question "de quoi dit-on qu'il est ?" L'être se dit en plusieurs sens. De quoi dit-on que cela est ? On va dire d'une pierre, de Socrate, d'un nuage, "qu'il est" : on parle de substance. Mais on va aussi dire "le nuage est blanc", "Socrate est laid", "la pierre est lourde" : on parle ici de qualité. Qualités qui ont pour but de déterminer une substance. Quand on dit "Socrate est grand", "il pèse 2kg", "il est loin" : on parle ici de quantité. Quand on dit "Socrate est plus philosophe que Gorgias" : on parle de relation. On appèlera catégorie les genres ultimes de l'être.

Catégories : substance, qualité, quantité, relation, l'action, passion, temps, possession, lieu.

Pour Aristote, il n'y a rien d'autre que cela. L'être n'est pas un genre. On ne peut pas réunifier tout cela sous le concept d'être. L'être est pluriel, il est pluralisé sous la forme de ces catégories. Mais alors que dit-on quand on parle d'être ? Analogie de l'être. Si on pose la question "Qu'est-ce que toutes ces catégories ont en commun ?" Ce qu'ont de commun ces catégories, c'est qu'elles se rapportent toutes à la première d'entre elles. Quoi de commun entre qualité, quantité, relation, temps, position, etc. Elles ont toutes en commun le fait d'être détermination de la substance. Refuser que l'être soit un genre. Unité analogique de l'être dans la substance. Le sens véritable de l'être est alors la substance ; être, c'est être une substance. L'être n'est qu'en tant que substance. On ne dit d'une réalité qu'elle est que dans la mesure où elle se rapporte à une substance. L'être n'est pas un genre, il transcende les genres. En raison de la transcendence de l'être par rapport au genre, l'être est un concept obscur.)

(2) Second préjugé : l'être est indéfinissable. Pour la tradition métaphysique, définir, c'est définir par genre et différent spécifique. Or, comme on l'a vu, l'être n'est ni un genre, ni une différence, donc il est indéfinissable. De cela qui est indéfinissable, on ne va pa faire une théorie...

(3) Troisième préjugé : l'être est un concept évident. On en fait sans cesse usage. On utiliser l'être comme copule, pour désigner l'existence, pour indiquer le lieu... Il y a un usage évident du terme qui recouvre une obscurité fondamentale. On en a besoin pour parler mais on ne sait pas de quoi on parle. On nom de l'évidence, on s'en détourne. Cela qui est évident, on s'en détourne à proportion de son évidence.

Pour toutes ces raisons, ces préjugés métaphysiques, on s'est détourné de la question de l'être. Que signifie revenir à la question de l'être ou la poser ? Evidemment, il ne s'agit pas d'apporter une réponse à une question déjà posée ou déterminée. Il s'agit évidemment d'élaborer la question ellemême. Ce n'est pas la réponse qui n'est pas claire, c'est la question qui n'est pas claire. Le travail ne consiste pas à répondre à une question, mais à élaborer une question. La question est donc de savoir ce qu'on se demande.

§2 La structure formelle de la question de l'être. Mais il s'agit d'analyser la structure de toute question. (1) Le questionné, (gefragtes), ce dont on s'enquiert. Mais pour traiter une question, il faut la poser à quelqu'un ou à quelque chose. On va nommer (2) l'interrogé ce auprès de quoi on s'enquiert. Il faut que le questionné soit déterminé, porté au concept, élaboré. On va appeler (3) "le demandé" erfragtes, ce auprès de quoi le questionnement touche son but. "C'est ce que je

demandais." L'acte de questionner n'est pas arbitraire. L'acte renvoie à quelque chose qui suscite le questionnement. On parle de quelque chose qui "fait question".

Marlène Zarader donne un exemple : ça concerne la grenouille. Si on s'intéresse au mode de production des grenouilles, je vais interroger la grenouille pour la questionner sur son mode de reproduction pour qu'elle explicite la famille à laquelle elle appartient. Le questionné, c'est le mode de reproduction de la grenouille. Je vais donc travailler sur la grenouille pour l'interroger. Qu'est-ce qui est demandé, ce auprès de quoi mon questionnement atteint son but, elle est ovipare ou whatever. J'interroge la grenouille jusqu'à ce que le demandé surgisse.

Appliquons la structure à la question de l'être.

Qu'est ce que le questionné ? Le questionné est toujours un fait, quelque chose qui fait question. Ce qui fait question, c'est notre compréhension de l'être. Elle est toujours déjà donnée, mais demeure totalement vague et indéterminée. Qu'est-ce qui est demandé ? C'est l'explicitation de son sens indéterminé. Ce qui fait question dans la question, ce qui interpelle, c'est "qu'il est impossible de déterminer l'étant comme étant en sa provenance par le recours à un autre étant comme si l'être avait le caractère d'un étant possible". Ce qui questionne, c'est que notre compréhension habituelle de quelque chose n'est pas adéquate à l'être. Notre compréhension habituelle de quelque chose est de type de l'explication. Expliquer, c'est toujours référer à un étant qui soit origine, cause, ou principe. Expliquer, c'est référer à une origine, à une cause, à un principe. Ce qui fait problème dans notre compréhension de l'être, c'est que l'explication ne fonctionne pas. Ce qui vaut pour l'étant ne vaut pas pour l'être, je ne peux pas expliquer l'être avec une origine, un principe, ou une cause. Ca veut dire que le questionné impliquera un mode spécifique de mise en lumière, qui ne sera pas une explication. Dire ceci, revient à dire que le demandé relèvera d'une conceptualité originale. "Pourquoi a-t-il de la fièvre ? Parce qu'une affection virale." : on a référé un symptome à une cause. Mais face à la question de l'autre, aucune réponse ne peut me satisfaire. Si le questionné implique un mode propre de mise en lumière, le demandé requiert une conceptualité spécifique.

Le demandé c'est l'élaboration de la question adéquatement au questionné. Il faut conceptualiser de manière originale notre compréhension obscure de l'être.

Quel est alors l'interrogé ? L'être est toujours l'être de l'étant. Il n'est pas séparé de l'étant. L'être est ce grâce à quoi les étants sont. L'être n'est pas autre que l'étant. L'être est le fait de (exister). On ne peut pas atteindre l'être lui-même sans passer par l'étant. Exhiber l'être comme tel, et ce serait quelque chose. C'est bien un étant qui doit être interrogé sur la question de l'être. Il s'agit d'interroger un étant sur son être. La question est alors lequel ? Nous appelons "étant" beaucoup de choses. " tout ce dont nous parlons, tout ce que nous visons, tout ce par rapport à quoi nous nous comportons de telle ou telle manire — et encore ce que nous sommes nousmmes, et la manire dont nous le sommes".

Partage fondamental entre ce qui n'est pas nous et nous. Nous sommes des étants, nous sommes, mais sommes-nous au même semble que la table est ? (Remarque : ce partage semble répéter le partage classique sujet/objet, et est-ce que ce partage est pertinent ?) Lequel interroger ? La pierre ? Le nuage ? L'homme ?

La réponse de Heidegger, c'est de dire qu'il y a un étant exemplaire, un interrogé exemplaire, étant sur lequel le sens de l'être doit être explicité, cet étant c'est nous-même.

Quel est le raisonnement de Heidegger ? L'être c'est quoi ? C'est ce qui est compris par nous toujours déjà. Répondre à cette question précisément, c'est une explicitation du mode de visée de l'être, du comprendre, et du saisir conceptuel du sens. L'être, c'est ce que nous comprenons spontanément. Si l'être est abordé du point de vue de sa visée, si l'être est un être visé, si l'être est ce que nous comprenons et seulement nous, il va de soi que nous sommes l'étant qui doit être interrogé. Expliciter l'être, c'est s'intéresser à sa visée, c'est-à-dire à celui qui le vise. Pour Heidegger, il va de soi que nous sommes l'étant qui va être interrogé. "Elaboration de la questino de l'être veut donc dire : rendre transparent un étant - celui qui questionne - en son être." L'étant interrogé, c'est celui qui interroge. (Le présupposé ici, c'est que l'être est inséparable de la visée, que l'être est un être pour). D'autre part, cet étant que nous sommes, il va être interrogé du point de vue de son être, quant à son être, ce qui veut dire que poser la question de l'être, c'est interroger l'être d'un certain étant. La possibilité de questionner qui est la notre n'est pas contingente. Nous ne sommes pas des étants qui de surcroît posent la question de l'être. Au contraire, dire cela, c'est dire que la possibilité de questionner l'être fait partie de l'essence de l'étant que nous sommes. Il y va de notre rapport à l'être dans notre être. Nous sommes des étants qui se rapportent à l'être. On pourrait dire qu'interroger l'étant que nous sommes sur son être, et poser la question de l'être, est équivalent. (P28 trad martineau pdf).

Remarque : cette démarche ne va pas de soi. On pourrait interroger les pierres. On pourrait interroger un étant quelconque. Pourquoi Heidegger aborde-t-il les choses par le biais de l'étant que nous sommes ? Il y a une présupposition secrète, une circularité secrète qui fonde la primauté/privilège de l'étant que nous sommes. En quoi consiste cette circularité ? L'être est pensé comme inséparable d'une visée, comme être pour. Dans une perspective kantienne, l'être ne serait pas relatif mais absolu, il serait indépendant de toute visée, il serait en soi. Ce qui est intéressant ici, c'est qu'Heidegger ici présuppose que l'être est être pour, qu'il est constitutivement en rapport à une question, qu'il est corrélatif à une question. SI l'être est relatif à un sujet, m'intéresser au sujet, c'est m'intéresser à l'être. Si la pierre ne peut pas être interrogée, c'est qu'il n'y a d'être que comme sens et que la pierre n'a pas de rapport au sens. Seuls nous avons un rapport au sens. L'être est sens. Comme il n'y a de sens que pour nous, il s'agit de s'intéresser à celui pour qui il y a du sens. Une fois qu'on a admis que l'être est sens, tout va bien, mais encore faut-il le justifier. Autrement-dit, si l'être est sens, la question de l'être se confond avec la question de son sens. Le seul étant qu'on peut interroger, c'est alors celui qui a un rapport au sens. Le présupposé fondamental qui à la fois va être assumé jusqu'au bout par Heidegger, et retravaillé, c'est l'idée d'une co-appartenance, co-originarité essentielle entre l'être et l'homme. Comprendre l'être comme ce qui est compris par l'homme, ou l'homme comme ce qui est requis par l'être.

(Séance 2)

§2 où Heidegger met en évidence la structure de la question. Le questinonné, le demandé, ne posent pas de problèmes particuliers. Mais l'interrogé est problématique. Pour obtenir ce qui est demandé, il faut s'intéresser à un étant particulier, l'étant que nous sommes. Point critique qui consiste à mettre en évidence une circularité fondamentale. La condition à laquelle on peut privilégier l'étant que nous sommes et pas une pierre, c'est de penser l'être comme indissociable de son sens. Penser l'être comme signification, comme corrélat d'une question, ne penser l'être que comme sens ; la question de l'être consiste donc à interroger un certain étant : celui pour lequel il y a du sens. Circularité et présupposition : le fait d'interroger l'étant que nous sommes repose sur la pré-détermination de l'être comme questionnable ou comme sens. Si l'être n'était pas pensé comme questionnable ou comme sens, il ne serait plus légitime de porter l'interrogation sur l'étant que nous sommes. Co-appartenance originaire entre l'être et l'homme. Ca signifie qu'il n'y a d'être que pour l'homme, mais c'est aussi dire qu'il n'y a d'homme que par l'être. On ne peut penser l'humanité de l'homme que du point de vue de l'être. L'être se donne l'homme comme le lieu de son explosion. Face à cette présupposition, il faut ajouter que cette coappartenance (qui n'est pas explicitée ici) inscrit Heidegger dans une perspective résolument phénoménologique. D'ores et déjà, on peut dire qu'est ici dans un cadre phénoménologique. Husser, dans les Krisis, met en évidence l'a priori universel de corrélation. Corrélation entre l'étant transcendant (la chose), et ses modes subjectifs de donnée. (Dans une perspective référée à Protagoras, il est apparu l'idée que "l'homme est la mesure de toute chose". Chez Protagoras, dire ceci c'est dire simplement que c'est notre perception, notre sensibilité, qui mesure l'être. Les choses sont telles qu'elles nous apparaissent et qu'elles n'ont pas d'autre réalité hors de cette apparaitre. Simplement, les choses sont relatives à la conscience que j'en ai. Mais on peut comprendre cette affirmation de façon sceptique : les choses existent en soi indépendamment de la conscience que j'en ai, mais moi tout ce que je peux en dire, c'est ce qui apparait. Je ne peux pas alors me prononcer sur la réalité. (Locke va dire qu'être c'est être perçu, mais la perception relève de l'action d'une chose sur ma sensibilité, et donc il y a différence entre réalité en soi et la perception - Hume au contraire va dire que si je n'ai affaire qu'à mes impressionsapparences, je ne peux pas me prononcer sur la réalité en soi de ce qui apparait. Disqualification de la valeur transcendante de mes impressions). Husserl lui, dans la Krisis, va dire que la formule de Protagoras a une valeur plus radicale que ce qu'on imagine, qu'elle a une portée universelle. Ca veut dire simplement que le sens d'être de l'étant transcendant, implique, ou enveloppe nécessairement sa relation à une conscience - c'est-à-dire une apparition sensible. Etre c'est alors apparaitre. Alors que dans la formule de Protagoras on pouvait admettre qu'être ne se confond pas avec apparaitre. La réalité même de ce qui est réelle implique ou enveloppe une relation à la conscience. Une réalité qui ne serait pas pour une conscience ne serait pas une réalité. La relation a une conscience est constitutive de la réalité de ce qui est réelle, du sens d'être de l'étant. Un être en soi est alors une contradiction pure et simple. Husserl rompt avec toute la tradition jusqu'à Kant compris. Mais attention, quand on dit qu'être, c'est apparaitre, on dit qu'être, c'est être perçu. LIGNE DE PARTAGE entre Berkley et Husserl : première manière de comprendre qu'être c'est être perçu (1) : les choses sont des idées. Les choses existent dans la conscience sous forme de perceptions. Il n'y a rien d'autre que des perceptions dans la conscience. Sens immatérialiste. L'être n'est ici rien d'autre qu'une apparition qui a lieu dans la conscience. Dans ce monde de Berkley, il n'y a pas d'autre réalité que

celle des e...