Resumen mito eterno retorno PDF

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Apuntes del libro...

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El mito del eterno retorno - 1949, introducción filosofía de la historia, reflexión sobre aspectos fundamentales sociedades arcaicas - Cuestiona elementos constituyen cualidades del ser y la realidad basándose en comportamiento sociedades premodernas (mitos, rituales, sagrado-profano, hombre moderno y hombre primitivo) Mitos, rituales y su propósito - Hombre tradicional encuentra valor en propia vida desde perspectiva que considera que eventos ocurridos después tiempo mítico no tienen valor o realidad. - Si esencia de lo sagrado solo se basa en su primera aparición, toda aparición posterior debe ser en realidad la primera aparición, por lo que la imitación de un evento mítico debe ser el propio evento mítico ocurriendo nuevamente - Mito y ritual son vehículos de un eterno retorno al tiempo de los orígenes. Vida hombre tradicional cargada de mitos y rituales que le unen al tiempo sagrado y dan valor a su existencia Capítulo I: Arquetipos y repetición Eliade estudia en este volumen el concepto de realidad en sociedades indoeuropeas denominadas primitivas y arcaicas. El autor parte del principio que en estas sociedades un objeto o gesto no es real porque repita una acción efectuada in illo tempore (es decir, en una época mítica, original), sino que adquiere sentido porque el ritual, que se refiere a un arquetipo, se lo entrega por medio de una función o una fuerza sagrada. Solo aquello que es sagrado es real. Por consiguiente, todo aquello que no esté inmerso en el marco de un rito arquetípico no existe. Este mismo fenómeno aparece en la geografía y, particularmente, en la ubicación de los templos: estos también se deben relacionar con un lugar sagrado, con un modelo celeste que es anterior a ellos. Toda la vida de un hombre no repite un acto primordial. Bajo el mismo principio, numerosos lugares no poseen un modelo celeste: están fuera del Cosmos y pertenecen entonces al Caos. En este sentido, no tienen una existencia real, pues el Caos precede a la Creación del Cosmos. Sin embargo, un lugar se puede volver sagrado cuando se "se realizan ritos que repiten simbólicamente el acto de la Creación" (p. 10). Esta ocurrió en un lugar donde se encuentran el cielo y la tierra: el Centro del mundo. Así, toda creación humana que se relaciona con la cosmogonía se vuelve por su parte un Centro, ya que repite la Creación. Según esta lógica, el hecho de que un templo se encuentre en el Centro no impide que los otros santuarios también se encuentren allí. De la misma manera, un lugar se debe consagrar si se desea volverlo real. Se efectúa de esta forma un sacrificio cosmogónico. «Por la paradoja del rito, todo espacio consagrado coincide con el Centro del Mundo, así como el tiempo de un ritual cualquiera coincide con el tiempo mítico del “principio”» (p. 17). Así, el tiempo de un ritual se proyecta en el tiempo mítico. Ciertas actividades han experimentado lo que Eliade denomina como "un largo proceso de desacralización". Por ejemplo, aquí se puede citar la danza, la guerra e incluso la ley. Estas en la actualidad han perdido su carácter sagrado, a pesar de que cada una tiene un prototipo mítico. Un acto no adquiere un sentido hasta que repite un arquetipo. Este acto se vuelve sagrado, lo que lo vuelve real. Sin embargo, ¿qué ocurre con la realidad del hombre? Esta no es real hasta que él se adentra en esta esfera sagrada que es accesible gracias al rito. El resto de su vida realmente no tiene importancia. De este modo, si la época en la que vive está desprovista de sentido, aparece el problema de la Historia. No obstante, algunos mecanismos permiten sacralizar eventos, arrancándolos del tiempo profano. Existen ejemplos de personajes históricos, como Dieudonné de Gozon, cuyas hazañas se han interpretado en medio de un mito. A pesar de ser esencialmente imaginarias, sus acciones quedaron registradas en la memoria colectiva e hicieron olvidar rápidamente al verdadero personaje. Capítulo II: la Regeneración del tiempo Con respecto al paso del tiempo, el momento más significativo del año es claramente la celebración del Año Nuevo. Eliade señala que «en todas partes existe una concepción del fin y del comienzo de un período temporal, fundado en la observación de los ritmos biocósmicos» (p. 35).

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En tanto período de transición, el paso al nuevo año recupera un modelo cosmogónico, aquel del paso del Caos al Cosmos: la creación. Todo aquello que ha ocurrido antes de esta nueva creación se destruye (ej. los pecados se anulan gracias a la expulsión de un chivo expiatorio). El autor da el ejemplo de la fiesta del akitu (Año Nuevo babilónico), donde el caos simbólicamente se recreaba para abolirlo de mejor forma con la repetición de la creación. Esta reconstitución permite que el hombre participe activamente en la cosmogonía, ya que -al igual que en otros ritos arquetípicos- él deja el tiempo profano y se transporta hasta el tiempo de la Creación. En las sociedades estudiadas en este capítulo, se encuentran ciertos motivos recurrentes relacionados con el paso del Caos al Cosmos. Por ejemplo, la creencia en el regreso de los muertos al mundo de los vivos, la extinción y la reanimación del fuego o las luchas rituales entre dos personajes que simbolizan el combate entre el dios y el dragón primordial. Posteriormente, el autor aborda el estudio de la relación entre el hombre y la Historia. La mayoría de los eventos vividos fuera de los rituales se consideran como pecados de los que el hombre debe liberarse. La vida en el tiempo profano es dolorosa, ya que carece de sentido. Por ende, el hombre debe regenerarse en el tiempo mítico y para esto efectúa ritos. En la medida que estos ritos repiten la cosmogonía, cada nuevo rito es una nueva Creación. Algunos ejemplos de esto son la construcción de altares védicos o la toma de posesión de territorios por los escandinavos. Los ritos permiten al hombre abolir el tiempo e indican "una intención antihistórica". Otro ejemplo del apego a la idea de las purificaciones periódicas es la importancia de los ciclos lunares que se asimilaban a la existencia humana. Al igual que la luna, la humanidad desaparecerá un día ( mito de la combustión universal, ekpyrosis) y luego renacerá. En este momento, la humanidad volverá a sus orígenes. Por ende, «el pasado no es sino la prefiguración del futuro» (p. 56). Capítulo III : «Desdicha» e «Historia» El hombre arcaico no puede soportar la Historia que, para él, no es más que una serie de eventos exteriores a la esfera sagrada. En sí, dichos eventos no deberían siquiera ser reales y, sin embargo, son una causa de sufrimiento . Este sufrimiento, dado que es inevitable, debe tener un sentido para ser soportable. Antes de seguir desarrollando este razonamiento, Eliade precisa que el sufrimiento del que él habla es un hecho histórico (sequía, incendio, esclavitud, injusticias sociales, etc.). Así, el sufrimiento «proviene de la acción mágica de un enemigo, de una infracción a un tabú, del paso por una zona nefasta, de la cólera de un dios [...] de la voluntad o del enojo del Ser Supremo» (p. 60). En India, el concepto de karma demuestra que el sufrimiento es necesario y merecido. En el transcurso de sus numerosas vidas, el hombre contrae una deuda kármica. Para borrar las faltas cometidas en sus vidas pasadas, debe sufrir en su vida actual. El sufrimiento tiene entonces una causa y, por ende, un sentido. Para los hebreos, las catástrofes cósmicas eran en realidad llamados al orden de Yahué. Dado que provenían del propio Dios, estos eventos tenían un cierto valor, un sentido, lo que contribuía a la valorización de la Historia. Más adelante, el autor se cuestiona si la revelación monoteísta incluye o no obligatoriamente esta valorización. La revelación forma parte de la Historia y, por ende, no ocurrió en un tiempo mítico. El monoteísmo se diferencia incluso de las creencias arcaicas por la visión lineal del tiempo resultante (si solo hay una revelación, el tiempo no puede ser cíclico). Además, al illud tempus de los orígenes se suma un illud tempus por venir. «La regeneración periódica de la Creación es reemplazada por una regeneración única que ocurrirá en un in illo tempore por venir» (p. 70). De esta forma, sin importar si el tiempo cíclico o lineal, se sabe que la Historia será abolida, lo que la vuelve más soportable. La abolición de la historia ocurre después, según ciertas creencias, de la degradación del Cosmos o del hombre. Esta idea aparece, por ejemplo, en la tradición budista donde «la decadencia progresiva del hombre está señalada [...] por una disminución continua de la duración de la vida humana » (p. 73). En el siglo I y II a. C., las sociedades griegas y romanas retoman una teoría de las culturas arcaicas o primitivas: la apocatástasis (mito de la conflagración universal). Así, después de que el mundo haya sido consumido por el fuego, los buenos (quienes saldrán indemnes) vivirán en la beatitud y la eternidad. Dicha concepción también existe en ciertas creencias iranias donde el agua y el fuego destruyen el mundo. En la tradición cristiana y hebrea, antes de esta salvación, el mundo debe pasar por un periodo de tinieblas, indicio que anuncia el fin del Cosmos. En su conjunto, la apocatástasis es una idea que tranquiliza al hombre, ya que es un tránsito necesario para la llegada de tiempos mejores. 2

Capítulo IV : «El terror a la historia» En este último capítulo, Eliade se propone «comparar al hombre “histórico” (moderno), que se sabe y se quiere creador de historia, con el hombre de las civilizaciones tradicionales que, como hemos visto, tenía frente a la historia una actitud negativa» (p. 88). Este último utilizaba diferentes medios para reducir la importancia de la historia; por ejemplo, las celebraciones del Año Nuevo, donde el año que terminaba se abolía, o los rituales arquetípicos que remitían a una época fuera de la historia. Entonces, el autor intenta estudiar los mecanismos que le permiten "sobrevivir" y estudiar la presencia de estas dos teorías de la historia (una cíclica y la otra lineal) en las sociedades modernas. Las concepciones arcaicas de la historia (teoría de los arquetipos, visión cíclica, etc.) han persistido durante mucho tiempo en ciertas capas de la población. En el siglo XIII, por ejemplo, los cristianos consideraron a Gengis Khan como un nuevo David, rey unificador, destinado a realizar las profecías de Ezequiel. Estas creencias por cierto no habrían desaparecido completamente en nuestras sociedades modernas. Las creencias tradicionales también han influenciado a los cristianos, a pesar de que para ellos el tiempo debía ser lineal y no cíclico. Dado que la muerte de Cristo para la anulación de los pecados del hombre solo ocurrió una vez, la vida de los hombres es por ende la justificación de este sacrificio, el camino hacia la redención es lo que da un sentido a la historia. Al margen de esta idea, otros pensadores e incluso ciertos padres de la Iglesia creían en la periodicidad de la historia del mundo. Ambas visiones de la historia persisten hasta el siglo XVII cuando «el “linealismo” y la concepción progresista de la historia se afirman» (p. 91) y desde el siglo de las "luces". Sin embargo, a mediados del siglo XX, las concepciones cíclicas del tiempo reaparecen a través de la hipótesis de la creación de un nuevo Universo que reemplazará el nuestro después de su destrucción. A principios del siglo XIX, las teorías de Hegel tienden a revalorizar la historia. La noción de "necesidad histórica" implica considerar los eventos por lo que son y no como frutos del azar. Son lo que son porque deben serlo, "son la voluntad del Espíritu Universal". Los profetas hebreos sostienen esta misma idea, ya que para ellos cualquier evento es una teofanía, lo que le entrega validez. Los filósofos historicistas tampoco ofrecen más escapatorias al problema del sufrimiento debido a los eventos históricos. Hasta hace poco, una parte relativamente grande de la población toleraba la historia porque tenía un sentido "metahistórico". Lo que sigue siendo el caso para las culturas denominadas tradicionales. Por ende, para Eliade, solo las élites están involucradas en este asunto. El autor cree en un regreso del hombre hacia las creencias arcaicas de repetición arquetípica y en un rechazo o un olvido de todo gesto espontáneo que no pertenezca a esta categoría y este objetivo de alejarse lo más posible de la "historia". Finalmente, el autor diferencia al hombre moderno del hombre arcaico según el valor que cada uno otorga a los eventos históricos. En este punto se basa toda la oposición entre estos hombres. Después, Eliade los confronta y se pregunta qué críticas se les podrían hacer. Por una parte, el hombre arcaico que rechaza "su historia" acepta otra que no es la suya, aquella de los héroes civilizadores y que pertenece a un tiempo mítico. También se puede criticar que el hombre arcaico vive en un mundo exento de toda creatividad humana, ya que solo repite arquetipos. Por otra parte, el hombre moderno que se cree creador de la historia ve cómo su poder sobre esta disminuye, ya sea porque ésta se desarrolla por sí sola (como consecuencia de los actos pasados) o porque solo una pequeña cantidad de hombres la construye. Sin embargo, ambos han logrado combatir los sufrimientos de la historia: uno por el retorno a los tiempos míticos gracias a los ritos y el otro por la creencia en Dios.

El hombre moderno se afana por hacerse de un lugar en la historia, por dejar un legado, por poner su granito de arena antes que su menesteroso tiempo se acabe. Su vida es siempre agónica. La realización de sus sueños es únicamente jurisdicción del futuro. El hombre sagrado, por el contrario, no espera que el tiempo desarrolle aquello que no estuvo aquí desde siempre. El mundo fue, es y será esencialmente el mismo, y sólo cobra sentido en la medida que nos vuelve a llevar a ese centro sagrado, fundacional, una y otra vez, en eterno retorno.

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La obra de Mircea Eliade Haciéndonos eco de las primeras palabras con que Eliade abre su prólogo, deberíamos encuadrar temáticamente su ensayo dentro de una filosofía de la historia. La historia, entendida ésta como sucesión temporal de hechos, se impone al hombre, en tanto único ser conscientemente situado entre un pasado que lo precede y un futuro que lo seguirá. La historia, es siempre la historia de algo o de alguien, llámese un hombre, un pensamiento, una civilización o la misma humanidad. La historia, en sentido absoluto no existe, pues perderíamos así al sujeto que se despliega en el tiempo; sin algo o alguien que acontezca, dejamos de tener historia, y nos fundimos en la atemporalidad del Ser. Lo histórico cobra razón de ser frente a un sujeto que aparece, se desarrolla, y luego desaparece. Percibir la historia equivale por tanto a profundizar en los límites, y a buscar, lógicamente, un sentido a ese período acotado entre un principio y un fin. Se trata de un planteo en donde se enfrenta lo temporal (y por tanto finito) a aquello que logra superar esta noción fatalmente limitada. Cabría entonces hablar bien de “lo atemporal”, bien de “lo infinito”. El primer término incumbe a las religiones, en tanto estas profesan la creencia en algo trascendente por sobre el cual ó en el cual se desarrolla la historia. Una historia que termina al re-fundirse en esta noción atemporal. Esta acepción de religazón (que toda religión posee en su sentido etimológico) es la que lleva al autor a retomar el mito del eterno retorno (esbozado por Schopenhauer y definido por Nietzsche), a fin de explicar la manera religiosa con que el hombre a sabido dar respuesta al fenómeno histórico. La visión de una vuelta indefinida sobre un mismo ciclo de acontecimientos, llevaba al homos religius a descreer de cualquier tipo de progreso (en su doble sentido de tiempo transcurrido y mejora) y por tanto a buscar la abolición histórica. El ingreso en el illo tempore, en el tiempo divino fuera del devenir histórico, fue la solución que la religión brindó a este problema. Por otro lado, aquellas filosofías carentes de metafísica prefirieron el postulado de una postergación infinita del fin de la historia. Se trata aquí de una afirmación de la historia en donde cualquier valoración de lo trascendente cae frente a la idea de un perfeccionamiento continuo. Defensores de tal postura alegaban que tomar por válido el mito del eterno retorno equivalía a negar el libre albedrío y el don de creatividad al género humano[4]. Veremos luego como el autor, objeta tales consideraciones, y postula una reivindicación de la postura religiosa que el hombre a sostenido desde tiempos arcaicos. Arquetipos y repetición Necesitando, la historia, de un sujeto que la viva, el cual es el hombre; y siendo éste siempre un ser sitiado en una encrucijada espacio-temporal, será preciso comenzar la investigación por aquella dimensión que nos resulta más fácilmente asible: el espacio. Eliade plantea la visión espacial del hombre religioso, que resulta heterogénea en tanto distingue entre un espacio sagrado y otro profano. Es a partir de un centro axial, el ombligo del mundo, que se extiende este espacio sagrado, y lo hace a imitación de aquél otro, el mundo celestial, la suma perfección. El axis mundi es el cordón umbilical desde dónde, como en el vientre materno, el hombre sagrado recibe su ser. Pero afuera, siempre al acecho, el caos circundante tanto horizontal, como verticalmente (el mundo subterráneo), amenaza con abolirlo. Tal vez el poeta lo exprese más bellamente: Menos tu vientre todo es confuso, menos tu vientre todo es futuro, fugaz, pasado, baldío y turbio. Menos tu vientre todo es oculto, menos tu vientre todo inseguro, todo postrero, polvo sin mundo. Menos tu vientre todo es oscuro, menos tu vientre claro y profundo. El hombre tradicional sólo puede habitar el mundo sagrado, pues sólo encuentra sentido a su vida a partir de ese centro. Este espacio ordenado a ese centro, perfecto, es el resultado de un acto fundacional de Dios, aquel en virtud del cual lo caótico se transforma en cosmos. El hombre cumplirá un papel en esta creación, la de su manutención, la de su recreación. Recrear ese centro es volverle a dar realidad, a darle ser. El hombre de las sociedades tradicionales se siente más real en tanto imita de manera más perfecta el accionar divino. Las cosas cobran realidad en tanto fueron constituidas de acuerdo a los cánones sagrados.

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El canon, la norma, el modo arquetípico, fue dado por los dioses a los hombres en el illo tempore. La repetición perfecta posee la validez de aquella primera vez. Pero todo acto sagrado se realiza además durante un tiempo sagrado. El tiempo sagrado es siempre el mismo, y es en este sentido que la imitación del actuar divino retrotrae el tiempo hasta su acto primero, fundacional. El hombre primitivo concibe la vida arquetípicamente. No posee, por ejemplo, una memoria histórica, en donde los datos personales, fechas y nombres cumplen el rol principal. Por el contrario, sus héroes pierden aspectos personales para adquirir formas míticas. Así como el acto de escuchar una bella melodía, de resolver un problema matemático, o de disfrutar de la contemplación, no puede ser medida en términos temporales, de igual forma el hombre primitivo busca naturalmente vivir la vida ahistóricamente, es decir, rescatando lo esencial, aquello que no puede ser olvidado. De esta manera logra superar los problemas del hombre moderno en cuanto a la constante carrera por lo novedoso, y su razón de ser: la irreversibilidad de la historia. La regeneración del tiempo El tiempo, para el hombre religioso, comienza con el mundo. No existe un tiempo separado del sujeto. De allí que, al refundar en el rito un nuevo mundo, el conteo empiece de cero. El rito mismo es la refundación, cronológicamente inválida. Se trata del tiempo sagrado, aquel que hace posible el tiempo profano, el cuál se mueve cíclicamente. Esta concepción cíclica del tiempo tiene a las festividades como punto de inflexión entre el fin de un ciclo y el principio de otro. En pueblos neolíticos, estas fiestas tenían por fin el agradecimiento, y el levantamiento del tabú por y sobre la nueva cosecha. Un hecho económico (de significancia capital en tanto se trataba del alimento que posibilitaba la sobrevivencia del pueblo) se mitificaba para concebirlo como una nueva Creación, la regeneración del ...