TEMA 1. Estructura DE LA VIDA Humana PDF

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TEMA 1. LA ESTRUCTURA DE LA VIDA HUMANA COMO OBJETO FUNDAMENTAL DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Objetivos de este tema Ampliar el sentido de una antropología desde dentro y estudiar las dos orientaciones que se dan en la vida humana. CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS: ANTROPOLOGÍA DESDE DENTRO Y PERSPECTIVA EMIC. Anteriormente se apostó por una antropología que trascienda el lenguaje de la biología. El ser humano no se puede comprender solo con los criterios de la biología. La antropología no puede seguir comparando ambos órdenes de realidad, no puede seguir como una antropología desde abajo. La limitación filosófica de una antropología desde abajo es la imposibilidad de comprender de modo pleno al humano. Porque si fuera íntegramente comprensible desde esta perspectiva, tendríamos suficiente con la biología. El objeto de una antropología filosófica que vaya más allá de una filosofía natural del ser humano. Debe ofrecer una antropología desde la experiencia misma que tenemos de lo humano: experiencia de la que somos testigos privilegiados; debe llevar nuestra experiencia muda a su significado (Merleau-Ponty). Es decir, exponer lingüísticamente nuestra experiencia de nosotros mismos. Esto es lo que se pretende hacer cuando se habla de hacer una antropología “desde dentro”. Esta expresión, “desde dentro”, no hay que tomarla en sentido espacial, sino en sentido epistemológico. “Dentro” significa que cada uno de nosotros somos el sujeto de esa experiencia, que por la reflexión tenemos acceso a esa experiencia como un campo de posible descripción, y que nadie más puede entrar directamente en esa experiencia. Podemos conocer al otro en niveles muy diversos pero nunca seremos capaces de vivir su experiencia. Cada uno de nosotros somos testigos de nosotros mismos, porque “nos vivimos” Esta visión metodológica de la antropología ha sido confundida con la perspectiva “emic” de la antropología cultural, por ello conviene aclararla. La perspectiva “emic” es la interpretación que los protagonistas de una cultura dan desde dentro de esa cultura. A diferencia de la perspectiva “etic”, que es resultado de las interpretaciones de la comunidad de los científicos. Ahora bien, la perspectiva emic no es una perspectiva desde el sujeto. No es esa perspectiva que tenemos desde nosotros mismos, desde nuestras vivencias y reflexiones. No es una perspectiva que proceda de las fuentes de la experiencia subjetiva.

J.A. Benito y Ana Noguera

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No cabe, pues, confundir las diferencias de método de la antropología filosófica desde dentro y la perspectiva emic. Confundirlas supondría no haber entendido lo que es la experiencia humana y la experiencia filosófica. El par de conceptos emic/etic se proponen en la antropología cultural para diferenciar dos tipos de interpretaciones que pueden darse sobre un mismo acontecimiento cultural. Esto no quiere decir que una interpretación sea verdadera y la otra falsa. Cada una tiene distintos parámetros de juicio, de comunidad de referencia y de sistema de validación. En la perspectiva emic es la propia cultura la que suministra los materiales para el juicio emic. En la perspectiva etic es el investigador o comunidad de investigadores quien interpreta desde sus conocimientos. Ejemplo: en el caso de la explicación del modo en que los mexicanos cuecen la harina de maíz para hacer tortillas, un mexicano (desde la propia cultura) dirá que porque así se lo enseñaron (emic); un antropólogo podría decir que es la forma de liberar ciertas proteínas que sólo de ese modo se liberan (etic). La antropología filosófica se mueve en otro terreno: el de la experiencia de cada uno. Pero una experiencia que debe ser validable por cada uno, si no se quiere caer en la arbitrariedad y subjetivismo. Es cada uno el único que puede validar las afirmaciones que hagamos. Para ello no es necesario acudir a un sistema cultural de referencia, ni a un sistema científico del que deducir las afirmaciones. El objetivo de esta antropología filosófica se presenta doble: avanzar en la definición del ser humano, y mostrar cómo el paso del homo faber al homo sapiens exige un cambio de perspectiva fundado en la emergencia de un nuevo nivel de realidad. Es decir, que la realidad humana no se puede analizar con las categorías de la razón estratégico-instrumental, sino que es necesario tener en cuenta la razón comunicativa. Pues sólo en esta última pueden ser pensadas la relación con la verdad y la realidad, y la posición del otro como sujeto racional. Este nivel, además, se muestra como emergente respecto al biológico. Hay actitudes humanas que no pueden ser abordados desde una consideración externa sino que deben ser abordados desde dentro. El intento de pensar la razón desde una racionalidad evolutiva (como pura técnica al servicio de la supervivencia), elimina algunas dimensiones esenciales de la vida humana, de nuestra autoexperiencia. Al análisis de esta autoexperiencia vamos a dedicarnos en este tema.

ESTRUCTURAS O DIMENSIONES Y ESCENARIOS DE LA VIDA HUMANA La antropología filosófica no tiene que abordar la totalidad de la experiencia humana. Tan sólo ocuparse de las estructuras trascendentales de dicha experiencia, así como de los marcos en que se materializan esas estructuras trascendentales (escenarios en que se da la cultura). En esta primera parte nos vamos a ocupar de esas condiciones trascendentales. J.A. Benito y Ana Noguera

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Las estructuras trascendentales de la experiencia son las dimensiones básicas que constituyen la condición de posibilidad del ser humano tal como es (las condiciones de posibilidad de la experiencia tal y como se da). Las dimensiones básicas del ser humano son las condiciones trascendentales de la posibilidad de pensar al ser humano a diferencia de los escenarios o fenómenos, estas dimensiones básicas pertenecen todas y en todo momento al ser humano, pues sin ellas no podemos pensar al ser humano. Mientras que los escenarios o fenómenos constituyen lugares, momentos en los que se realiza la vida humana, pudiendo estar en cada momento en uno u otro lugar. Características de estas dimensiones: son necesarias, no pueden faltar; son co-originales, ninguna de ellas goza de privilegio alguno; son inseparables, no sólo de facto, sino también porque cada una de ellas incorpora el aporte de cada una de las demás; son categorías, aúnan lo individual y lo general, pues describen al individuo pero valen para todos. Julián Marías se refiere a estas dimensiones como “estructura analítica de la vida humana”. Fink les llama “constitución fundamental del ser humano”. Agnes Heller habla de esencia humana. Remitiéndonos a Kant, estas dimensiones serían para el ser humano lo que la apercepción transcendental es para el conocimiento objetivo, sin la primera no se da la segunda. Marías llega a estas dimensiones de la mano de Ortega, que sienta las bases de esa estructura analítica cuando describe biográficamente la vida humana. Describir la vida humana más allá de la vida biológica es el objeto de la antropología filosófica. Para describir una vida humana nos basamos en ciertos elementos o categorías con las que operamos a la hora de entender cualquier biografía: es una vida personal, por tanto, me pertenece, y me pertenece, no porque se dé en el ser vivo que es mi organismo, sino porque es una vida sabida, y este saber la vida tiene varios elementos, una densidad determinada, y una estructura muy precisa que se distiende en varias direcciones o dimensiones. En efecto, cuando se pregunta a alguien qué es, responderá con elementos culturales y sociales que constituyen su biografía, pero cuando se pregunta a alguien quién es, se referirá a su persona y no a esos otros elementos. La palabra trascendental debe ser tomada en sentido fenomenológico, no en el sentido kantiano de aquello que está más allá de lo empírico. Según este sentido fenomenológico, lo transcendental está en la experiencia pero de manera que todo se da en esas dimensiones, por lo que transcienden cualquier dato concreto que se señale en esa experiencia. Es por eso que el análisis de la estructura de la vida humana es una fenomenología del ser humano, en la medida en que es un análisis de la experiencia humana en cuanto autoexperiencia. Estas dimensiones pertenecen a la vida humana de modo necesario: no con la necesidad de lo periódico, de lo que se repite, sino con la necesidad de lo que nunca puede faltar. Se trata de necesidad como ineluctabilidad, como algo contra lo que no se puede luchar. No se puede carecer de alguna de estas dimensiones y pretender seguir siendo humano. Puedo luchar contra las necesidades físicas periódicas, comer dormir, el sexo, pero no puedo luchar para no tener cuerpo o J.A. Benito y Ana Noguera

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vivir de modo asocial. Este modo de ser de estas dimensiones hace que no se pueda hablar entre ellas de prioridades. Para dejar de hablar en abstracto, vamos a citar las dimensiones necesarias, básicas de que hablamos. 1) la corporeidad: el ser humano es un ser corporal. Esta es una dimensión que tiene relevancia en nuestras creencias (lo que puede ser la vida tras la desaparición del cuerpo). 2) la mundanidad: el cuerpo humano está en un mundo. Un mundo en el que el ser humano actúa, al que se refiere y que siempre tiene como horizonte espacial de su existencia. Un mundo que no hace sino continuar las líneas del cuerpo. 3) la temporalidad: el mundo humano es un mundo en un movimiento continuo que marca un ritmo al que se ajusta la vida humana, por lo que es temporal. 4) la lingüisticidad: la temporalidad adquiere consistencia, como el mundo mismo, en el lenguaje. Porque la vida humana y el mundo siempre son dichos, están traspasados de significado. Es la condición absoluta de la vida humana. El ser humano es impensable sin lenguaje. Los griegos decían que el ser humano es un animal que dispone de lenguaje (logos, razón). 5) la mismidad: ese lenguaje es propiedad de un sujeto que lo utiliza. De manera que si la vida humana trascurre en un mundo, en una temporalidad, en un lenguaje, esa vida es un yo desde el que queda orientado el mundo. Cuando digo “yo” estoy poniendo una identidad, indicando que soy el mismo a lo largo del tiempo, con lo que estoy indicando una recursividad, me refiero a mí mismo de modo recurrente. La identidad sólo es accesible desde la experiencia. Lo que Husserl llamó el mundo de la vida. De modo que el lenguaje y la temporalidad sólo existen si el ser humano se constituye como una mismidad, que, a su vez se constituye en y frente a una sociedad. 6) la socialidad: decir yo es, a la vez, decir “tú” y “él”. Con estas dimensiones estamos ya en la estructura de la sociedad. 7) la historicidad: sociedad y temporalidad producen la historia. El cuerpo humano soy yo, pero soy un ser social que tiene su tiempo, su historia. La historia es el tiempo de la sociedad. De mi temporalidad histórica tengo noticia en el recuento de las generaciones o en el calendario. La simultaneidad en la que viven varias generaciones es un acceso a la historia: por nuestros padres accedemos a una historia pasada, y por nuestros hijos podemos pensar en un futuro más allá de nosotros.

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LOS DOBLES HUMANOS: ESTRUCTURA ANALÍTICA Y ESTRUCTURA EMPÍRICA DE LA VIDA HUMANA Un saber adecuado sobre el ser humano tiene que incluir una doble perspectiva, como hemos ido viendo, o lo que es lo mismo, la antropología filosófica tiene que hablar de un doble humano. Julián Marías diferencia, en este sentido, entre estructura analítica y estructura empírica de la vida humana, pero también Husserl y Ortega se ocupan de esta cuestión.

El doble humano según Husserl Toda filosofía transcendental parte del rechazo a sucumbir a las imposiciones venidas desde la realidad mundana o social. Frente al cambio y la contingencia histórica, la filosofía trata de oponer un pensamiento unitario y válido para todos. El sentido profundo de la fenomenología de Husserl es el intento de garantizar el carácter racional del ser humano. El sujeto humano, en cuanto sede de ese carácter racional, es llamado por Husserl subjetividad transcendental. Así, todo el sentido de la fenomenología estriba en descubrir en el sujeto fáctico mundano que somos cada uno de nosotros, un sentido transcendental que está más allá del mundo empírico, que es la base y garantía de la racionalidad teórica y práctica, y que es inatacable por la historia, por más que se dé en la historia. Por tanto, el ser humano es un doble humano: es ser humano mundano, sometido a la causalidad mundana (física, psicológica y social), y es subjetividad transcendental. La tarea de la fenomenología reside en analizar la constitución de los diversos objetos que aparecen en la subjetividad trascendental. El modo de ser de cada uno de esos objetos, explicitado en el análisis intencional de la fenomenología, constituye el marco apriórico que delimita cada ciencia, por lo que esos análisis se clasifican en ontologías regionales. La antropología filosófica podría definirse, así, desde la fenomenología husserliana, como la ontología regional del ser humano como ser mundano entre otros seres mundanos que aparecen o se constituyen en la subjetividad transcendental.

El doble humano según Ortega Ortega acepta globalmente el esquema de la fenomenología. En Ortega el doble humano tiene varias denominaciones: una primera es la conocida frase “yo soy yo y mi circunstancia” del período de “Meditaciones del Quijote”. En esta afirmación puede verse la duplicidad del yo, pues yo soy dos ámbitos: el del yo y el del mundo. J.A. Benito y Ana Noguera

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Así, hay una realidad en la que aparezco yo y otra realidad en la que aparece el mundo. En términos husserlianos, hablaríamos de subjetividad transcendental el primer yo, en el que aparezco yo, segundo yo (el hombre), y el mundo. A ese primer yo, el verdaderamente ejecutivo , le llama el “yo” (entre comillas) del que tenemos un conocimiento reflexivo, que es el que da como producto el yo, el segundo. La época de madurez, y en concreto en “Qué es filosofía” afirma que la vida humana es esa realidad previa en la que todo se da, todo aparece, y si no aparece en esa vida nada es. Se está refiriendo al primer yo, al “yo”, a esa vida, que tiene como característica ser un yo, Ortega le llama vida radical, mientras que a todo lo demás le llamará realidades radicadas. Entre esas realidades radicadas, el ser humano es lo que yo me aparezco a mí mismo, como un ser entre otros seres, un animal entre otros animales, etc. Junto a esta teoría que claramente alude a las dos perspectivas con que podemos describir la vida humana, Ortega introduce otra línea de pensamiento muy importante. La que se da al pensar las tareas de los historiadores, por un lado, y los biógrafos, por otro. En ambos casos hay que contar con unas estructuras generales sólo a partir de las cuales podemos iniciar la descripción correcta. En la biografía, Ortega distingue lo que son lugares comunes de lo que es particular que define a una persona. En la historia, también incide en los dos planos que la historia como ciencia implica: un plano general, de categorías básicas de la vida histórica que es necesario conocer para (en un segundo plano) poder hacer historia, para poder narrar los hechos variables de la vida humana. Se cruzan, por tanto, dos direcciones de desdoblamiento: por un lado, la diferencia entre realidad radical y hombre; por otro lado, la diferencia entre estructuras generales de la sociedad o de la vida individual en las que coinciden todas las sociedades o todos los individuos.

La tesis de Julián Marías En su antropología, la vida humana es anterior al hombre. Vida hay que entenderla como vida biográfica: la vida de cada cual en cuanto se está viviendo. Vida es vivir la vida, y esta es la realidad radical en la que todo lo demás aparece. No se trata del hombre ni del “yo”, la subjetividad. El hombre es una realidad que yo encuentro en mi vida. Cuando hablamos del hombre nos situamos en el punto de vista de las realidades radicadas. El hombre es una realidad que yo encuentro entre otras. En el ámbito de la realidad radical que es mi vida. Es en la vida donde se constituyen todas las realidades efectivas. La perspectiva del ser humano la encontramos en la vida, por eso representa una perspectiva radicalmente distinta de la de la vida. La vida humana mía no se sitúa en el mundo, porque el mundo se da en ella. El mundo es algo que encuentro en mi vida. J.A. Benito y Ana Noguera

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Una vez establecida esta diferencia, ya podemos decir muchas cosas del hombre: que es una cosa, que es un organismo, que es un animal …; pero en todos los casos me estoy definiendo de modo muy limitado. Sólo daré una definición adecuada cuando diga que el hombre que soy es el ser que acontece en mi vida. Esta es la mejor definición de hombre. Para Marías la antropología verdaderamente metafísica es la teoría de la vida humana. El hombre no es una cosa, un organismo o un animal, que también lo es, sino que previamente a todo ello es algo más profundo: una estructura de la vida humana. Es por esto que es en la realidad radical en la que se constituyen todas las otras realidades. El hombre es el modo como acontece la realidad radical, es una estructura de la vida radical. La vida humana que soy yo tiene una estructura que descubro en mi propio análisis. Esa estructura es necesaria y a priori. Si faltara, mi vida no sería vida humana. Las estructuras de la vida radical constituyen la estructura analítica de la vida humana: ser un yo, la mismidad; la mundanidad; la corporalidad; la temporalidad; la socialidad; la historicidad. Todas estas estructuras son previas a la vida individual, pero obtenidas por análisis. Si se quiere contar la vida de alguien no bastan estas categorías, pues esas estructuras son como lugares vacíos que tienen que llenarse: son sólo la fórmula de cada uno. Marías se atribuye haber descubierto el paso necesario para pasar de las categorías de la vida humana a la biografía de cada uno. Al resultado de este paso necesario le llama estructura empírica, a la que pertenecen esas determinaciones, que no son ingredientes de la estructura analítica, pero tampoco son ingredientes azarosos, casuales, fácticos de la vida, sino elementos empíricos, pero estructurales de cada biografía concreta. Por ejemplo, el envejecimiento; o la corporeidad es una estructura analítica, pero el olfato, el peso, la estatura son estructuras empíricas. Esta estructura no es necesaria a la vida humana. La vida humana puede pensarse sin estas categorías, pero le pertenecen de hecho y de una manera estable. La estructura empírica es, pues, el modo como se realiza la estructura analítica. Tomada globalmente es un ingrediente o requisito de la estructura analítica de la vida humana. Ahora ya se puede definir con más precisión al hombre. Hombre es el conjunto de estructuras empíricas con que se nos presenta la vida humana, en que acaece la vida humana, la única vida que conocemos. La antropología es la ciencia que estudia la estructura empírica, porque la parte de la filosofía que estudia la teoría de la vida humana, de la realidad radical, no es antropología sino metafísica. Diferencias relevantes entre Husserl, Ortega y Marías La tensión entre la vida radical y el ser humano en Marías no es la misma que se da entre la subjetividad transcendental y el ser humano en Husserl o entre la realidad radical y el hombre en Ortega. J.A. Benito y Ana Noguera

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Mientras en Husserl y Ortega esa relación necesariamente tiene una tensión dialéctica. En Marías se da una pérdida de tensión, ya que no hay ninguna dificultad en pasar de la vida radical al hombre. Ambas se dan como el género y la especie, de modo que al centr...