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TEMA 3. OBJETO, MÉTODO Y FUNCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICAObjetivos de este temaTres son los objetivos básicos: el objeto de la antropología filosófica; el método; y el para qué.El Objeto es la noción de vida humana.Resumen de lo visto hasta ahora: hemos rechazado la articulación negativa, que c...

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TEMA 3. OBJETO, MÉTODO Y FUNCIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA Objetivos de este tema Tres son los objetivos básicos: el objeto de la antropología filosófica; el método; y el para qué. El Objeto es la noción de vida humana. Resumen de lo visto hasta ahora: hemos rechazado la articulación negativa, que consideraba inesenciales las aportaciones de las ciencias. Hemos analizado una articulación positiva (primera) entre la AF y las ciencias, donde las ciencias tratan los ámbitos de determinación del ser humano (ámbito de lo otro, de la alteridad). La AF trata de recuperar la mismidad (que también actúa en la ciencia). También hemos analizado una segunda articulación positiva, donde las ciencias humanas tienen también un motivo práctico, que la AF tiene que evaluar los sentidos del ser humano. En lo que sigue nos ocuparemos de unificar estas dos líneas de articulación positiva.

Dificultad para definir el objeto de la AF La AF no tiene un objeto dispuesto a ser estudiado con un método determinado, pues su objeto es el ser humano. Pues, aunque el ser humano sea su objeto, es también un sujeto. Y, además, la filosofía no considera objetos sino los ámbitos en los que se dan los objetos. Siempre es necesario tener presente la dimensión del sujeto: seres humanos plenos. Ser sujeto ha de determinar la cuestión del método. (apariencia trascendental). En cuanto que la AF se contenta con el estudio científico del ser humano, descubre nuestra alteridad. En cuanto que la AF se centra en la hermenéutica de los diversos sentidos del ser humano, descubre nuestra mismidad, indeterminación, nuestra facultad de ser proyecto. Pero la AF no se contenta solo con lo aportado con las ciencias ni con la mera hermenéutica: pretende elevar la mismidad sobre la alteridad.

Mismidad, indeterminación e imagen del ser humano ¿qué significado podemos dar a estas palabras? El ser humano no es totalmente otro, sino que también es uno mismo, es decir, el ser humano no actúa determinado, sino que puede autodeterminarse. Cada cultura da un sentido a la vida y al ser humano en ella. Este sentido es práctico, con valores y normas que guían la acción. En esto consiste la mismidad. Primeramente está determinada socialmente, culturalmente y varía de cultura en cultura (determinaciones biológicas, sociales y culturales). La autodeterminación ha de darse, pues, sobre la formación de una imagen que dirija la acción. J.A. Benito y Ana Noguera

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En el plano socio-cultural, toda cultura transmite un sentido de la vida, una imagen del ser humano (qué somos, qué debemos preferir, hacer o esperar). En el plano individual, nos autodeterminamos desde lo que nos transmite la sociedad. La mismidad se da socialmente y varía de sociedad a sociedad. Este hecho, “estas imágenes presentes en cada sociedad y que nos dicen cómo actuar, es el núcleo de la justificación de la AF. La explicación de este proceso no está exenta de dificultades. La principal proviene de la continua oscilación del plano social al individual. Cuando hablamos de mismidad hacemos referencia al plano individual. Cuando hablamos del sentido del ser humano, de su imagen que guía la acción, hacemos referencia, en primera instancia al plano social, y en segunda instancia al plano individual. Esto es así porque el yo de la mismidad no es un yo vacío, sino un yo definido desde lo social, lo que le permite tener una identidad de partida y referirse a sí mismo como alguien. La pregunta es cómo de la indeterminación individual se pasa al plano social, que es donde aparecen las imágenes del ser humano. La mismidad está mediatizada por la sociedad y la cultura. La mismidad es inicialmente una mismidad social.

La autointerpretación como elemento básico del ser humano y como objeto de la AF Esta idea a la que hemos llegado, la idea de la autorreferencia, se convierte en el rasgo esencial del ser humano y en el objeto de la AF. Si el yo mismo descubierto no es un yo vacío, sino un yo definido desde la sociedad, es lo que nos caracteriza para sabernos definidos, para tener una identidad. El objeto de la AF es, pues, la imagen o definición que los seres humanos dan de sí mismos, así como el principio de evaluación de esas imágenes, pues según como nos veamos y pensemos, así actuaremos. Es lo que llamamos la “ley de recurrencia o recursividad”. Lo que pensamos de nosotros “recurre” en la realidad, se hace real. El conocimiento se convierte en acción (según pensemos sobre nosotros, actuaremos en consecuencia). Teorema de Thomas o la profecía que se cumple a sí misma. Este rasgo es esencial para la fundamentación de la AF. Pues lo que hemos llamado indeterminación del ser humano es la necesidad radical que tiene el ser humano de determinarse para ser, la necesidad de darse una identidad, de autorreferirse, de autoconocerse. Ahora bien, cada individuo asume o va asumiendo la identidad que le da la sociedad, identidad que no construye por sí mismo. Es la sociedad la que le dice al individuo quién es, qué debe hacer, cuáles son sus fines y la razón de su existencia. Este conjunto de ideas viene dado por la tradición, las creencias, la moral, con lo que el individuo vive siempre en una autointerpretación.

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Como dice Heidegger (Qué es metafísica), solo el ser humano existe, porque en su ser, le preocupa su ser. O como dicen otros (Ortega), el ser humano es lo que se hace, no tiene naturaleza sino historia, es un ser incompleto, un proyecto que tiene que determinarse. Estas ideas nos llevan a la idea de vida humana. El ser humano es una vida que se vive en el mundo para la realización de un proyecto, desde el que nos definimos, y en el que ponemos nuestra identidad. Una vida, pues, que no tiene que ver con la vida biológica, que hace referencia a la vivencia de uno mismo, en unos marcos determinados, pero que se pueden reconfigurar. El objeto de la AF se concreta, pues, en la noción de vida humana, porque el ser humano se hace en su vida. Dilthey señaló las características de la vida humana, sus categorías de pasado, presente y futuro. El rasgo de ser un transcurso que se constituye en un discurso, puesto que está estructurado, es una unidad, un contexto en el que hay episodios, actos que dan sentido. Ortega caracterizó la vida humana como biográfica, por lo que podemos decir que el ser humano depende de la autointerpretación que hagan de su vida, del sentido que dé a su historia. Así pues, lo que define la vida humana es la autointerpretación, no es solo un transcurso y decurso, sino también discurso. Transcurso en cuanto es un transcurrir del tiempo, decurso en cuanto es una secuencia ordenada de acontecimientos, y discurso porque es una vida hecha para nosotros mismos a través de una selección de los acontecimientos, de acuerdo con fines, intereses y proyectos. Y es una vida práctica, porque seleccionar es autointerpretarse, construyendo el presente desde el pasado y hacia el futuro, decidiendo en base a valores.

OBJETO Y MÉTODO DE LA AF Autoexperiencia y autotestimonialidad ¿Qué ha de hacer la AF? Pensar conceptualmente al ser humano en la medida en que el ser humano se piensa a sí mismo pensando en su vida. Contando, primero, con las aportaciones de las ciencias humanas sobre la diversidad de imágenes de las diversas culturas y grupos humanos; buscando, después, un principio de evaluación (eminentemente práctico) entre esas imágenes para ordenarlas. ¿Cómo ha de hacerlo? el primer paso ha de ser necesariamente el análisis conceptual de la propia experiencia, con todas las implicaciones que esta experiencia tiene y que configuran el marco vital propio. Puesto que somos testigos de nuestra propia vida (autotestimonialidad) debemos ser los sujetos primarios a quienes preguntar por el ser humano, hacer de la experiencia testimonial una experiencia filosófica. Obstáculos para este primer paso: primero, puesto que nos autointerpretamos desde interpretaciones dadas por la cultura, se hace necesaria la deconstrucción de las interpretaciones previas. Esto, a su vez, tiene otra dificultad, la de que las interpretaciones están entretejidas con la vida misma (metas, J.A. Benito y Ana Noguera

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valores que la dirigen). Así, la tarea de la AF debe instaurar una idea reguladora del análisis, que debe empezar por la deconstrucción de las interpretaciones de la vida humana. El segundo obstáculo es la dificultad de determinar qué es la autoexperiencia y cuál es su alcance. ¿Qué alcance dar a la experiencia propia? Puesto que pretendemos ofrecer una imagen del ser humano con alcance universal. ¿Podemos proponer la autoexperiencia como medida de todos los seres humanos? Resolver estos obstáculos conlleva: matizar el sentido de la autoexperiencia y su alcance, profundizar en la relación de la autoexperiencia con otras posibles experiencias humanas (solo accesibles a través de la mediación de las ciencias humanas).

Necesidad de un límite para definir la AF La dificultad se encuentra: toda experiencia es humana, así pues su análisis filosófico se identifica con la totalidad de la filosofía, y, por tanto, no es posible darle un contenido específico (esto llevó a Heidegger a rechazar la AF). Husserl y Heidegger rechazan una AF que considera al ser humano como un animal especial en el que se pueden detectar rasgos peculiares, es decir, por ser una antropología de rasgos. Husserl y Heidegger hacen, en realidad, una antropología esencial. Siguiendo a Ortega y a Julián Marías, la vida humana es LA REALIDAD RADICAL: “mi vida no es el hombre, ni el yo, ni la conciencia, ni la existencia, ni la subjetividad, ni cosa alguna; es el área donde todas esas cosas pueden aparecer y ellas son ingredientes de mi vida o interpretaciones parciales de ellas” (Julián Marías). Se hace necesario, pues, establecer los límites de la AF.

La “realidad radical” como tema de la AF El ser humano no es una realidad entre otras, sino una realidad a la que todas las demás se refieren. Por ello, nos interesan las condiciones para que se dé la experiencia. Es lo que se llama el método transcendental, es decir, el estudio de las condiciones de la experiencia, de las estructuras de la vida, de las condiciones de posibilidad de esas estructuras (lo que Marías llama: teoría analítica de la vida humana), de esas estructuras que el autoanálisis muestra como presentes en toda experiencia humana. Pero este autoconocimiento de nuestra vida a través del análisis de las estructuras de la vida humana es abstracto, y, por tanto, solo puede constituir una primera base sobre la que se asienta la vida humana. J.A. Benito y Ana Noguera

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Mientras que la vida que la AF debe analizar tiene que ser una vida concreta, la estructura de una vida concreta, para ello, hay que pasar de la estructura analítica de la vida a la estructura empírica de la vida (Marías). La estructura analítica es el mundo, el espacio (corporeidad), el tiempo, la sociedad, el lenguaje, la historia. Y la estructura empírica (en la que se concreta la estructura analítica) es el trabajo (relación con la naturaleza), el amor y poder (relación con los otros), el juego (relación con lo posible), y la muerte (relación con los límites). La vida de uno es la vida o transcurso de la vida a través de estos fenómenos. El estudio filosófico de estos fenómenos sería una filosofía fundamental concreta de la cultura.

LAS TRES FUNCIONES DE LA AF La AF como tarea crítica Hemos analizado el objeto de la AF y el modo de alcanzarlo, veamos ahora sus funciones. Tres son las funciones de la AF (ver pág 78). Se trata de funciones indisociables, cada una de ellas remite a las otras dos: función crítica (epistemológica y filosófica), función teórica y ontológica, función utópico-moral (práctica). La reflexión sobre el ser humano implica tener en cuenta estas tres funciones. La función crítica: Es la crítica epistemológica de las aportaciones de las ciencias para el conocimiento del ser humano. Aunque la crítica filosófica no puede ser solo metodológica, pues, según el autor, resultaría insuficiente. En la ciencia hay que distinguir los hechos de las teorías. Hechos y teorías son como los dos polos de una actividad; las teorías son sistemas de interpretación y explicación de los hechos. También, hay que tener en cuenta que la teoría proviene de los llamados paradigmas (hipótesis de rango medio). Por tanto, la crítica científica puede actuar en cualquiera de estos niveles. En las meras opiniones precientíficas sobre el ser humano por estar escasamente fundamentadas; en los hechos descubiertos por las ciencias no son verdaderos hechos, están mal protocolizados; en las teorías explicativas de los hechos porque no están fundamentadas en los hechos y, por tanto, están mal aplicadas; o en los paradigmas, exponiendo la inadecuación frente a los hechos. Esto abre otras vías de crítica, la crítica de la sociología del conocimiento, que expresa la relación del paradigma con la realidad sociopolítica del investigador, que actúa como crítica de las ideologías. Las amplias posibilidades de crítica a la que está sometida la ciencia impiden considerarla como un saber dogmático, esto hace que la crítica científica no sea solo intraparadigmática (afecta a los hechos e hipótesis), sino también interparadigmática.

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La crítica filosófica, o la tarea crítica de la AF, no se refiere a los hechos ni a las teorías, se refiere a los paradigmas, y en concreto a la imagen del ser humano expresada en los paradigmas, por lo que puede desautorizar el paradigma en su totalidad, porque implique una distorsión a priori de la imagen del ser humano, o parcialmente si “totaliza” una parte del ser humano.

La AF como teoría y ontología Esta crítica parte de la formulación (explícita o implícita) de un modelo de ser humano obtenido por la reflexión filosófica (y no científica), y hay que situarla, por tanto, en un plano filosófico que alcanza a: los paradigmas o modelos de orientación (ya que en ellos están insertas decisiones sobre el ser humano que, a su vez, están enraizadas en las estructuras políticas a las que pertenece el científico). Esta crítica va más allá de la ciencia, pues no se refiere a los hechos, sino a la adecuación del paradigma con la experiencia que tenemos de ser humano. Así, la crítica filosófica supone la elaboración de una norma ontológica sobre lo que es el ser humano para dirigir la crítica a los paradigmas. La AF tiene una tarea crítica respecto a los discursos culturales y filosóficos sobre el ser humano, en especial, cuanta más incidencia tenga en la acción humana. Pero el filósofo no critica como un juez, que aplica un canon, sino como un interrogador por la realidad humana expresada en tales discursos. Debe apropiarse hermenéuticamente de la experiencia humana presente en estos discursos para ampliarla, aunque sea críticamente (con la propia experiencia mediada por la reflexión filosófica). Por ello, esta crítica es productiva y verificadora: verifica y juzga la adecuación de un paradigma a la experiencia humana. La AF debe anticipar una idea de lo que es el ser humano de acuerdo con la propia experiencia, en cuanto a la estructura formal de la vida humana y los fenómenos concretos en que se desenvuelve esa vida, y sobre las posibilidades abiertas en el desarrollo de la historia humana. La AF tiene que formular, o aspirar a ello, proposiciones sobre qué es el ser humano. Hay que rechazar el planteamiento tradicional escolástico de que el ser humano es una esencia metafísica (animal racional) que luego se realiza en una esencia física (alma y cuerpo). Otro caso será partir de que el ser humano tiene una naturaleza biológica (biograma humano), ahora bien, poco hemos dicho con esta afirmación, porque la esencia del ser humano no está en la biología: la esencia del ser humano no es un punto de partida, sino de llegada. La AF no puede reducirse a una antropología naturalista. Como dice Gramsci, la pregunta primera de la filosofía de qué es el hombre, lo importante no está en la pregunta, sino en la respuesta, desde dónde es posible contestar. Es decir, la AF como función teórica y ontológica, significa que la AF tiene que formular proposiciones sobre qué es el ser humano más allá de las ciencias. Se ha dicho (existencialismo) J.A. Benito y Ana Noguera

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que el ser humano no tiene esencia sino solo existencia, pero el ser humano cumple su esencia en la existencia; se ha dicho (historicismo) que no tiene naturaleza sino historia, pero el ser humano tiene naturaleza como esencia de la especie (evolución como primate); se ha dicho que la historia es el único modo de ser del ser humano, pero la historia es el lugar en el que el ser humano llega a ser lo que es y puede ser. La AF solo es crítica si es capaz de descubrir la adecuación o inadecuación de un discurso sobre el s humano. La crítica solo es factible desde la ontología.

La AF como función utópico-moral La AF tiene la necesidad de (y solo es posible si) tratar a los seres humanos como seres humanos: como sujetos de una vida con sus intereses y problemas, con una biografía concreta y presente, es decir, como seres plenos, en la totalidad de su ser. La ontología del ser humano no trata con hechos, sino con una vida personal que introduce ella misma valores. La función crítica juzgaba si la posición ontológica inserta en los diversos paradigmas considera al ser humano como cosa o como persona, este era el momento en que trascendía la crítica científica, porque evalúa las aplicaciones valorativas que se hacen del ser humano. Esto implica que esta crítica filosófica es una crítica moral, y que la ontología del ser humano es una ontología moralmente comprometida. No hay ontología sin moral. Porque el comportamiento no es una variable fija, sino que responde en mayor medida, a como se espera uno se comporte. Por tanto, este compromiso moral es imprescindible en la AF. Solo se puede hacer filosofía del ser humano si se piensa como persona y no como cosa. Es más, la AF sería imposible si no reconoce a los seres humanos como racionales, con un discurso universal (y no particular como en las ciencias) sobre el ser humano tiene que comenzar por anticipar una intersubjetividad universal. Aquí radica el carácter utópico de la AF. La AF es utópica porque su función es investigar nuevos modelos de vida, pero, a su vez, las utopías deben someterse a la crítica antropológico-filosófica.

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