Apuntes, Historia del Pensamiento Político Español Temas 1-7 PDF

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TEMA 1

EL RENACIMIENTO ESPAÑOL. SAAVEDRA FAJARDO PENSAMIENTO POLÍTICO EN EL RENACIMIENTO ESPAÑOL Resulta difícil determinar el periodo exacto del Renacimiento. Habitualmente se afirma que durante la primera mitad del siglo XVI, pero hay autores del XV y del XVII que, de un modo o de otro, podrían ser considerados como hombres del Renacimiento. Durante el Renacimiento se produjeron una serie de cambios importantes que provocaron un giro decisivo en el mundo de las ideas políticas. Supuso una vuelta al pensamiento grecolatino. Desaparece la visión teocéntrica que dominó la Edad Media. El hombre pasa a ser el dueño absoluto de su destino, lo que hace que las ciencias reciban un fuerte impulso. Por ello, se produjo un rechazo a la filosofía escolástica. En el mundo político, se quiebra la unidad del Imperio y aparecen los Estados nacionales, soberanos e independientes. También la unidad religiosa desaparece después de la Reforma protestante, lo que supone una pérdida considerable de poder de la Iglesia católica. Esta nueva mentalidad que surge a finales del XV se extiende por toda Europa desde Italia, proyectándose en el arte, la literatura, la filosofía, la política, etc. A su vez, surgen nuevos problemas o la reformulación de los ya existentes, como las consecuencias del descubrimiento de América por las nuevas relaciones entre Estados o la importancia de la invención de la imprenta. No cabe duda que la mentalidad renacentista también penetró en España afectando a todos los órdenes de la vida, pero se produjo un fenómeno anacrónico e incluso contradictorio respecto del espíritu de la época: el resurgimiento de la filosofía escolástica. Es contradictorio porque en el resto de Europa el método de este tipo de filosofía es abandonado e incluso combatido. La Escolástica española de los siglos XVI y XVII reelaboró la doctrina de Santo Tomás y el propio espíritu de la época hizo que se analizaran nuevos problemas. Es sorprendente que pudiera renacer debido a la “mala prensa” que tenía en esta época. Fue un fenómeno que sólo se produjo en España. Este resurgimiento, sin embargo, no significó un retroceso, ni siquiera un freno al avance intelectual. Por el contrario, obras como la de Vitoria o Suárez testimonian un vigor intelectual y una capacidad crítica fuera de lo común. Por otra parte, aparecen un considerable número de escritores que sienten una predilección especial por la filosofía política, lógico en un periodo de apogeo de las monarquías absolutas. Comparten con los escritores escolásticos la necesidad de crear un sistema de limitaciones al poder y de garantías a los súbditos. Están de acuerdo en temas fundamentales como el origen, fundamento y límites del poder, la libertad de los súbditos o el análisis de las normas morales. La doctrina de Maquiavelo tuvo la mayor significación para el pensamiento español de los siglos XVI y XVII. Los tratadistas españoles conocieron un Maquiavelo perfectamente humano, leyeron sus obras y tuvieron clara conciencia de la repercusión de su doctrina y del incisivo poder de penetración que la caracterizaba. Vieron en el florentino una solución extrema al problema nuclear del saber político: su autonomía y su dependencia de la ética y de la religión. La figura de Maquiavelo es uno de los ejes fundamentales sobre el que van a girar las especulaciones de nuestros más ilustres pensadores. Con carácter general, la mayoría de nuestros escritores rechazaban abiertamente sus tesis. Los que suscriben su doctrina son pocos, como el secretario de Felipe II, Antonio Pérez.

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La corriente antimaquiavelista presenta algunos caracteres específicos por el empeño de la monarquía española en la Contrarreforma. La reacción contra Maquiavelo tuvo su origen en los efectos perniciosos que su doctrina podía producir en la concepción cristiana. Frente a una política autónoma, se propone otra basada en la religión y en la ética. Las virtudes cristianas deben constituir siempre la guía del monarca, único modo de conservar los Estados. Entre los contrarios destaca el jesuita Pedro Ribadeneyra y, junto a él, Barrientos, Quevedo, Saavedra, Juan Márquez..... Se ha afirmado que existieron dos tipos de antimaquiavelismo: los que rechazan claramente su doctrina y los que lo hacen formalmente pero la defienden de un modo encubierto. La mayoría de los autores españoles trataron de construir una doctrina política en la que la refutación a Maquiavelo se erigió en uno de sus presupuestos fundamentales: la actividad política no puede desarrollarse al margen de la ética. En esta oposición, se pueden distinguir dos etapas: en la primera (siglo XVI) tienen más importancia los motivos ético-religiosos, ya que se trata de defender la propia religión cristiana a la que Maquiavelo había hecho responsable de la decadencia del Imperio romano; en la segunda (finales del XVI y primera mitad del XVII) se aducen motivo políticos, debido a que la casa de Austria comienza a encontrarse en una posición bastante crítica. Ahora bien, estas dos etapas no aparecen siempre cronológicamente diferenciadas e incluso hay autores que se enfrentan con los dos problemas al mismo tiempo. En el campo de la literatura política aparece un fenómeno curioso que sólo puede producirse en función de la situación histórica: la aparición de los llamados tratados de educación de príncipes. Existen antecedentes de este tipo de literatura tanto en la Edad Media como en la Antigüedad clásica, pero en ningún otro momento de la historia se produjo un estallido tan brusco como en la segunda mitad de XVI y principios del XVII. Fundamentalmente existieron dos razones: 1ª) se trata de la doctrina de Maquiavelo y, frente al príncipe que engaña, simula y que todo lo consigue con malas artes, se presenta otro modelo de príncipe, renovado y formado en las más excelsas virtudes cristianas, y 2ª) la profunda transformación de la situación política de Occidente presupone un nuevo modelo de concebir las relaciones entre los Estados. Esto quiere decir que los comportamientos de los gobernantes sufren considerables cambios y, por eso, en el campo doctrinal nos encontramos ante nuevas formulaciones que tratan de explicar este fenómeno. En todos los tratados de educación de príncipes se pretende formar al futuro monarca para que desarrolle su función de un modo correcto. Esto es esencial porque a él le va a corresponder una gran responsabilidad y porque es preciso para establecer una sociedad justa. En muchos de los tratados del siglo XVI y XVII aparece una actitud crítica y de oposición que sólo se manifiesta en la medida en que lo permite el absolutismo monárquico, ya que limitar el poder del monarca, defender la libertad de los súbditos y considerar que el consentimiento de éstos legitima el ejercicio del poder son afirmaciones que pugnaban con la propia situación que vivía España. SAAVEDRA FAJARDO Diego Saavedra Fajardo nació en Algezares (Murcia) en 1584. En 1601 inicia sus estudios en Leyes y Cánones en la Universidad de Salamanca, donde impartieron su docencia muchos de los representantes de la Escolástica española, lo que nos induce a pensar que debió conocer en profundidad el pensamiento más significativo de la llamada escuela del Derecho natural y de gentes. A partir de 1610 comienza su actividad diplomática, que se desarrollará en dos etapas: primero se dedica a la política eclesiástica en Roma y desde 1633 su actividad se centra en la política internacional, donde llegará a alcanzar cargos de gran importancia. En Roma alcanzó un gran prestigio como agente diplomático, lo que le permitió participar en algunas de las negociaciones que serían decisivas para el futuro de la monarquía española. En 1643 es nombrado plenipotenciario de España en Münster para la paz general. Aquí se gestaría la paz que pondría fin a la guerra de los treinta años y que significaría para España la pérdida de la

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hegemonía en el ámbito internacional. En 1646 regresa a Madrid, falleciendo en 1648, a los 64 años. Sus restos fueron trasladados a la catedral de Murcia, cumpliendo su deseo manifestado en su testamento. Muchos de los acontecimientos de la época van a ser vividos de un modo directo por Saavedra y ello condiciona muchas de las ideas expuestas a lo largo de su obra. Antes de analizar las líneas básicas del pensamiento de Saavedra es necesario indicar cuáles son las fuentes principales de las que se sirve para la composición de su obra. Lo primero es la utilización de fuentes de la más variada procedencia, así su doctrina es esencialmente ecléctica, lo que no supone falta de originalidad, ya que no es un mero recopilador, sino que realiza una fructífera armonización de corrientes diversas, lo que proporciona una cierta homogeneidad a su pensamiento, que se ve oscurecida a veces por graves contradicciones en determinados temas. Fundamentalmente, Saavedra se nutre de cinco fuentes: la obra de Aristóteles, la doctrina de Tácito, el estoicismo (sólo en lo compatible con la doctrina cristiana) a través de la figura de Séneca, el cristianismo (era hombre comprometido con los ideales de la Contrarreforma) y la doctrina de la Escolástica española (la Universidad de Salamanca dejó en él una huella imborrable). Este panorama no podría estar completo sin mencionar a una de las figuras que mayor significación ha tenido en la teoría política de todos los tiempos: Maquiavelo. Su aparición en el pensamiento de Saavedra tiene un carácter negativo, ya que lo que pretende es refutar de principio a fin todas las tesis sustanciadas por el escritor florentino. La obra de Saavedra, considerada en su conjunto, no tiene un carácter sistemático. En la mayoría de las ocasiones los problemas analizados no son tratados de forma separada, de manera que para comprender las posiciones de Saavedra tema por tema es necesario realizar una lectura completa de sus obras. Su obra nada tiene que ver con los “tratados” teológicos, filosóficos o jurídicos producidos por la Escolástica española. 1. Ética y política: la razón de Estado A lo largo del siglo XVII se aprecia en España una profunda transformación que va a afectar a todos los órdenes de la convivencia: economía, política, moral social, etc. El siglo XVII conoció una profunda crisis moral, más visible que en otras ocasiones por los particulares caracteres que ofrecieron los cambios acontecidos en la conducta social de los hombres del Barroco. La preferencia por el tema moral en este siglo es innegable que se ve en los innumerables tratados de literatura moral que aparecen en esta época. En Saavedra, esta preocupación por la conducta humana aparece de un modo constante a lo largo de su obra y tal actitud puede comprenderse perfectamente. No hay que olvidar que se va a producir una transformación importante en las estructuras políticas: la aparición del absolutismo monárquico. La idea del imperio ha sido definitivamente abandonada y en su lugar aparecen Estados todopoderosos en los que la participación del individuo es bastante escasa, por no decir nula. Por ello no puede extrañar que se produzca un cierto repliegue y que los problemas que más preocupen sean los de hallar criterios o pautas de conducta para el vivir cotidiano. El modelo que propone Saavedra es el de la moral cristiana, pero se da cuenta que el comportamiento real de los hombres no responde ni mucho menos a este esquema. Por ello, se producen tensiones entre los principios éticos y las exigencias prácticas que los nuevos modos de conducta van imponiendo. En Saavedra hay algunas contradicciones pero, con carácter general, considera que la ética cristiana debe presidir cualquier actuación humana. Por eso dice que si actuamos atendiendo sólo a nuestras conveniencias, nos oponemos a las obligaciones cristianas, a la caridad humana y a las virtudes más generosas y que más nos hacen parecidos a Dios. Saavedra

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sabe cuáles son las líneas que definen los comportamientos del hombre de su tiempo y, por eso, la descripción que hace de los mismos es sumamente certera, aunque esos comportamientos no sean aceptados. Uno de los méritos indiscutibles de Saavedra consiste en separar nítidamente lo que de hecho sucede habitualmente y lo que debería suceder. En consecuencia, nunca se confunde el plano de la realidad empírica con el de las propuestas ideales. Saavedra profesa un acusado pesimismo antropológico que se manifiesta en múltiples pasajes de su obra. Pero a pesar de concebir al hombre como un ser con proclividad al mal, es posible mitigar esta tendencia a través de la educación. Intenta proponer otros criterios de comportamiento diferentes a los que eran usuales en su época. En ello hay que ver una vez más la influencia de los cambios que se estaban produciendo en el siglo XVII. Pero ¿cómo se articulan las relaciones entre la ética y la política? Saavedra establece casi siempre una dependencia absoluta de la actividad política respecto de los principios éticos. La política no es una actividad independiente de la moral tal y como afirmaba Maquiavelo, sino que está íntimamente ligada con ésta. Saavedra previene al príncipe, una y otra vez, de los peligros de actuar al margen de la ética, pero no por la posibilidad de la pérdida del poder sino porque tal actuación sería reprobable de un modo absoluto, con independencia de los fines que persiguiera. A lo largo de su obra critica abiertamente la doctrina de Maquiavelo. Además, su posición queda reforzada como consecuencia de la profesión que ejerció; su actividad diplomática le permitió conocer con exactitud los cauces a través de los cuales se desarrollaba la política real; pero a pesar de lo irrefutable de los hechos, no se debe obrar sin tener en cuenta las obligaciones que impone la moral. El rechazo a la tesis de Maquiavelo es total. Saavedra describe la realidad con gran acierto, pero ello no significa que tal realidad debe aceptarse. En el tema de las relaciones entre ética y política se da cuenta de que la política real prescinde de toda normación ética; de ahí que se afirme que “no hay injusticia ni indignidad que no parezca honesta a los políticos” y que “la política de estos tiempos presupone la malicia y el engaño de todo”. Precisamente por esto el príncipe debe ser cauteloso, pero jamás se le recomienda que utilice el engaño o la violencia para gobernar. Por lo que se refiere a la razón de Estado, nos encontramos ante una expresión que aparece frecuentemente utilizada en la obra de Saavedra, pero en realidad no se añade nada nuevo. Es éste un concepto que ya había entrado plenamente en el saber político de su época y que Saavedra se limita a recoger. Puede afirmarse que la noción de razón de Estado es utilizada en dos sentidos diferentes y antagónicos: la falsa razón de Estado, que es la defendida por Maquiavelo y que se concibe como una mera técnica de adquisición, conservación y aumento del poder sin que la ética juegue ningún papel y la verdadera razón de Estado que, siendo también una técnica de conservación y aumento del poder, tiene límites precisos que vienen marcados por la moral. Esta última, la razón de Estado cristianizada, fue en ocasiones mucho peor que la razón de estado maquiavélica y aunque ello pueda ser cierto, no lo es en el caso de Saavedra. 2. El Derecho y sus funciones La obra de Saavedra no tiene un carácter estrictamente jurídico, pero ello no impide que se preste una especial atención al Derecho en razón de la importantísima función que cumple. Su preocupación por el fenómeno jurídico es considerable y ello no debe sorprendernos sobre todo si se tiene en cuenta que una parte de su vida la consagró al estudio de las leyes. Además, la formación que adquirió en Salamanca debió ser muy buena, ya que tuvo como maestros a algunos de nuestros más ilustres teólogos y juristas. En la concepción del Derecho natural advierte un cambio importante respecto de la reflexión del siglo anterior, porque lo que más interesa a nuestro autor es el Derecho positivo, y aunque éste deba basarse en los preceptos del Derecho natural, se observa una cierta desconexión ontológica. Es difícil llegar a determinar a qué tipo de Derecho natural se refiere Saavedra,

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aunque distingue claramente el Derecho natural del Derecho de gentes. Es curioso que no haga ni una sola mención a la ley eterna, por lo que el Derecho natural no tiene ninguna conexión directa con Dios. En este punto la influencia de la Escolástica española es más bien escasa, y puesto que la conocía bien hay que suponer que prescinde deliberadamente de ella. Pero si el fundamento del Derecho natural no se encuentra en Dios, tampoco es posible hallarlo de un modo exclusivo en la naturaleza humana. Si se ve la influencia del estoicismo. Es sintomático que Saavedra hable siempre de Derecho de la Naturaleza y no de Derecho natural. Se trata de la naturaleza física, en la que puede hallarse un principio racional: los fenómenos naturales se producen de una manera necesaria, pero dichos acontecimientos responden a un orden preestablecido y en su realización no hay nada caprichoso. De esa naturaleza derivan derechos y obligaciones y además puede servir de guía para la actuación humana. De cualquier modo, la doctrina que mantiene Saavedra en relación con el Derecho natural es incompleta y ello dificulta la comprensión de su pensamiento. Por otra parte, nuestro autor no aborda de un modo expreso el problema de las relaciones entre el Derecho natural y el positivo. Ambos ordenamientos coexisten, aunque existe la posibilidad de leyes injustas. Saavedra hace una distinción entre la moral y el Derecho e intenta establecer criterios de diferenciación. El criterio básico es el del ámbito de aplicación. El Derecho se aplica a actos externos legítimamente probados; la moral regula los actos internos. Los segundos escaparían a toda regulación jurídica y sobre ellos no existiría la posibilidad de constricción, al contrario de lo que ocurre con los actos externos. Pero la distinción entre moral y Derecho no tiene una finalidad práctica, ya que no se pretende el reconocimiento de la libertad de conciencia; es más, tal libertad aparece una y otra vez negada en la obra de Saavedra. Fundamentalmente existen dos funciones que se asignan al Derecho: la limitación de la potestad del monarca y la defensa de la libertad de los súbditos (salvo la libertad de conciencia). Saavedra es partidario de la monarquía como forma de gobierno, pero siempre deja bien claro que el poder del monarca no es absoluto, pasando a distinguir dos tipos de reyes: el rey absoluto y el rey que gobierna según las leyes y fueros del reino con que limitó el pueblo su potestad. A este tipo de rey es al que van dirigidos los consejos de Saavedra, por ser el auténtico y legítimo monarca. Su respeto a las leyes constituye el presupuesto fundamental para el ejercicio del poder. Ahora bien, no es una simple técnica de conservación del poder, sino que en cierto modo responde a una exigencia ética. Por ello, Saavedra afirma que la tiranía es un desconocimiento de la ley, atribuyéndose a sí mismos los príncipes su autoridad. Es tal la preocupación que Saavedra siente en este punto que al tratar el tema de la equidad priva a ésta de todo valor. La equidad entendida como la adecuación de la norma general a las particularidades del caso concreto podría propiciar una vulneración del sometimiento a la ley y precisamente por eso se rechaza tajantemente. Todas estas afirmaciones tienen lugar en pleno apogeo del absolutismo monárquico y, por ello, cobran especial significación. La libertad de conciencia, exceptuada de la segunda función del Derecho, suele ser negada tanto por católicos como por reformistas, porque precisamente dicha libertad fuera uno de los motivos de la guerra de los treinta años. Saavedra niega la libertad de conciencia exclusivamente por razones políticas. Si la libertad en general se considera como uno de los atributos esenciales del hombre, la limitación de la misma en una concreta parcela sólo puede entenderse por motivos circunstanciales. Si la situación política de la Europa del siglo XVII hubiese sido diferente, es posible que Saavedra no hubiese tenido ningún inconveniente en admitir y defender la libertad de conciencia. El reconocimiento y el ejercicio de la libertad provoca necesariamente conflictos y tensiones pero, a pesar de ello, es preferible que el poder político asegure la libertad, ent...