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Apuntes del apartado de filosofia de Los Sofistas en Socrates...

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Sócrates y los Sofistas

La actividad intelectual de los últimos filósofos presocráticos se prolonga hasta bien entrada la segunda mitad del siglo V a. de C. Sin embargo, en la segunda mitad del siglo V a. de C. se produce un notable cambio de intereses intelectuales en el mundo griego. Para caracterizar este cambio se utiliza a menudo la expresión "giro antropológico". Los temas relativos a la filosofía de la naturaleza, a la cosmología, pasan a un segundo plano y los pensadores de la época se vuelven principalmente a cuestiones relacionadas con el ser humano, con la educación, la moral y la política. La mayor parte de los ideales políticos modernos –como, por ejemplo, la justicia, la libertad, el régimen constitucional y el respeto al derecho– o, al menos, sus definiciones comenzaron con la reflexión de los pensadores griegos sobre las instituciones de la ciudad-estado. No obstante, aunque sus problemas no dejan de tener analogías en el presente, no fueron nunca idénticos a los problemas modernos, y el aparato ético con que se valoraba y criticaba la vida política difería mucho del que hoy prevalece.

LOS SOFISTAS La palabra sofista no tiene ningún significado filosófico determinado y no indica ninguna escuela. Se denomina "sofistas" a un conjunto de pensadores griegos que florecen en la segunda mitad del siglo V a. de C. y que tienen en común, al menos dos rasgos sobresalientes: entre sus enseñanzas incluyen un conjunto de disciplinas humanísticas (retórica, política, derecho, moral, etc.) y son los primero profesionales de la enseñanza (organizan cursos completos y cobran sumas considerables por enseñar). El advenimiento de la democracia trajo consigo un notable cambio en la naturaleza del liderazgo: ya no bastaba el linaje, se necesitaba la aceptación popular. La ordenación democrática hacía posible la participación de los ciudadanos en la vida política y hacía preciosas las dotes oratorias que permiten obtener el éxito. En una sociedad donde las decisiones las toma la asamblea del pueblo y donde la máxima aspiración es el triunfo, el poder político, se sintió pronto la necesidad de prepararse para ello. Los sofistas tenían un proyecto bien definido de educación –que venía a romper con la enseñanza tradicional, inadecuada para las exigencias de la época– que satisfacía las necesidades de una cultura adaptada a la educación política de las clases dirigentes. Los sofistas influyeron en realidad potentemente sobre el curso de la investigación filosófica, pero esto aconteció de manera por completo independiente de su intención, que no era teorética sino práctico-educativa. Los sofistas no pueden relacionarse con las investigaciones especulativas de los filósofos jonios, sino con la tradición educativa de los poetas, como se había desarrollado ininterrumpidamente de Homero a Hesiodo, a Solón y a Píndaro, todos los cuales dirigieron su reflexión hacia el hombre, hacia la virtud y hacia su destino y sacaron de tales reflexiones consejos y enseñanzas.

Caracteres generales de la sofística Los primeros filósofos griegos se habían ocupado principalmente del objeto y habían tratado de determinar el principio último de todas las cosas. Los sistemas de filosofía propuestos se excluían los unos a los otros; ciertamente, en las opuestas teorías había su parte de verdad, pero aún no había surgido ningún filósofo de talla bastante para conciliar las antítesis en una síntesis superior y las sucesivas hipótesis que propusieron acabaron por producir cierto escepticismo respecto a la posibilidad de lograr un conocimiento seguro de la naturaleza última del mundo. Añádase que el resultado natural de algunas doctrinas, como las de Heráclito y Parménides, no podía ser sino una actitud escéptica respecto a la validez de la percepción sensible. Si el ser es estático y la percepción del movimiento es ilusoria, o si, por otra parte, todo está cambiando sin cesar y no hay ningún principio real de estabilidad, nuestra percepción sensible no merece crédito alguno y, con ello, se socavan las bases mismas del saber cosmológico. El resultado tuvo que ser una cierta desconfianza para con las cosmologías. Y, de hecho, si se quería progresar de veras, estaba haciendo falta volver los ojos hacia el sujeto como tema de meditación. Fueron las reflexiones de Platón sobre el pensar las que posibilitaron una teoría más acertada, que habría de tomar debidamente en cuenta los dos hechos de la estabilidad y la mutabilidad; pero el volverse de la consideración del objeto a la del sujeto, cambio de enfoque que hizo posible salir del atolladero a que había llegado la filosofía anterior, tuvo lugar, por primera vez con los sofistas, y fue en gran parte una consecuencia del fracaso de la antigua filosofía griega. La sofística se diferenció también de la anterior filosofía griega precedente en cuanto al método, mucho más empírico que el método, preferentemente a priori, seguido por los cosmólogos. Aunque el método de la vieja filosofía no excluyó en modo alguno la observación empírica, sin embargo era característicamente deductivo y a priori: una vez que el filosofo había establecido su principio general del mundo, su último principio constitutivo, no le quedaba otra cosa que hacer sino explicar conforme a aquella teoría los fenómenos concretos. En cambio, los sofistas procuraban reunir primero un gran acervo de

observaciones sobre hechos particulares, eran enciclopedistas, luego, de aquellos datos que habían acumulado sacaban conclusiones, en parte teóricas y en parte prácticas. Así, del arsenal de datos que lograran reunir acerca de las diferencias entre las opiniones y las creencias, podían sacar la conclusión de que es imposible saber nada con certeza; o, a base de sus conocimientos de distintas maneras de vivir, podían formular una teoría sobre el origen de la civilización o los inicios del lenguaje; o podían también sacar conclusiones de orden práctico, por ejemplo, la de que la sociedad estaría mejor si se organizase de otra manera. El método de la sofística fue, por lo tanto, empírico-inductivo. Con todo, otra de las diferencias de la sofística con la filosofía griega precedente es la diferente motivación y finalidad de su reflexión. A diferencia de la vieja filosofía que buscaba la verdad objetiva y se presentaba a sí misma como una búsqueda desinteresada de ésta, las conclusiones prácticas de los sofistas no pretendían establecer normas objetivas, basadas en una verdad necesaria, sino formar moral y políticamente a los ciudadanos de la polis: sus fines eran prácticos no especulativos. Por eso, los sofistas se convirtieron en instrumentos de la instrucción y de la educación en las ciudades griegas, y trataron de enseñar el arte de vivir y de gobernar. Los sofistas fueron los primeros que reconocieron claramente el valor formativo del saber y elaboraron el concepto de cultura (paideia), que no es suma de nociones, ni tampoco el solo proceso de su adquisición, sino formación del hombre en su ser concreto, como miembro de un pueblo o de un ambiente social. Ahora bien, la cultura que constituía el objeto de su enseñanza era la que resultaba útil a la clase dirigente de las ciudades en que impartía su magisterio: por eso era pagada. Para que su enseñanza fuese no sólo permitida, sino buscada y recompensada, los sofistas debían inspirarla en los valores propios de las comunidades en donde la exponían, eludiendo críticas e investigaciones que chocaran con tales valores. Precisamente por esta situación, podían darse cuenta muy bien de la diversidad o heterogeneidad de tales valores; lo cual quiere decir también de su limitación. Los sofistas podían ver que, de una ciudad a otra, de un pueblo a otro, muchos de los valores sobre los que se afianza la vida del hombre experimentan variaciones radicales y resultan inconmensurables entre sí. La naturaleza relativista de sus tesis teóricas no es más que la expresión de una condición fundamental de su enseñanza. Por otro lado, ellos se consideran "sabios" en el sentido antiguo y tradicional de término: es decir, en el sentido de hacer a los hombres hábiles en sus tareas, aptos para vivir juntos, capaces de salir airosos en las competiciones civiles. En la ciudadestado griega, y en Atenas más que en las restantes, era imposible abrirse camino como hombre público sino se sabía hablar con elocuencia. Los sofistas hacían profesión de enseñar el arte de la palabra, de instruir y entrenar en la arete por excelencia del nuevo estado democrático, la virtud política, entendida no sólo como observancia de las leyes, sino como conocimiento de los medios con los que el individuo puede lograr éxito en la administración de sus bienes y poder entre el pueblo. Así su creación fundamental fue la retórica, o sea, el arte de persuadir, independientemente de las razones aducidas. Los sofistas afirmaban la independencia y omnipotencia de la retórica: la independencia de todo valor absoluto, cognoscitivo o moral; la omnipotencia respecto a todo fin a alcanzar. Pero por la exigencia misma de este arte, el hombre pasa a primer plano en la atención de los sofistas; se le considera no ya como una parte de la naturaleza o del ser, sino en sus carácteres específicos: de tal manera que, si la primera fase de la filosofía griega había sido predominantemente cosmológica u ontológica, con los sofistas se inicia una fase antropológica.

El pensamiento ético-político de los sofistas La doctrina político-moral más característica e importante de los sofistas es su afirmación de que tanto las instituciones políticas como las normas e ideas morales son convencionales: lo que se considera bueno, malo, justo e injusto, no es fijo, inmutable, absoluto o universalmente válido. En tiempos de lo sofistas, la experiencia socio-política de los griegos se había ensanchado definitivamente gracias a tres factores: primero, el contacto continuado con otros pueblos y culturas, que les permitió constatar que las leyes y costumbre son muy distintos en otra comunidades y culturas; segundo la fundación de colonias por todo el Mediterráneo, que en cada asentamiento colonizador permitía redactar una nueva constitución; por último, su propia experiencia de cambios sucesivos de constitución. Ante esa realidad, era natural que mentes tan despiertas como las de los griegos comenzaran a formular preguntas acerca de si las distintas maneras de vivir, nacionales y locales, los códigos religiosos y éticos, son o no puras convenciones que los hombre establecen entre sí. ¿Son la sociedad y la cultura cuestión de convención, mero producto humano y, por ende algo mutable, modificable, adaptable y desarrollable, algo existente por la mera imposición de la ley, del nomos, o bien dependen de la naturaleza, algo connatural a los hombres, cuyo origen obedece a una ordenación sagrada y respaldada por sanción divina?. En su acepción más general, el término griego nomos significaba ley, el conjunto de normas políticas e instituciones establecidas que acata y por las cuales se rige una comunidad humana. En tiempos de los sofistas las experiencias mencionadas llevaron a abandonar la idea del nomos vinculado al orden del universo, promoviendo en ellos la convicción de que las leyes, las instituciones, son el resultado convencional de un acuerdo o decisión humana: son así, pero nada impide que sean o puedan ser de otro modo. El término nomos vino así a significar el conjunto de leyes y normas convencionales, en oposición a la physis, que expresa lo natural, las leyes y normas ajenas a todo acuerdo o convención, que tienen su origen en la propia naturaleza humana. Sobre cualquier regla moral o práctica social se formula la pregunta: "¿Es parte del ámbito esencialmente local del nomos (convención, costumbre) o del ámbito esencialmente universal

de la physis (naturaleza)?" Y con ella se relaciona, por supuesto, esta otra: "¿Me es dado elegir cuáles serán mis normas o qué prohibiciones observare (como quizá pueda elegir la ciudad en la que viviré y, por tanto, el nomos al que estaré sujeto)?", o "¿establece la naturaleza del universo límites a lo que puedo legítimamente elegir?" El peculiar relativismo cultural de los sofistas constituye un intento de hacer frente a las exigencias simultáneas de dos tareas: la de asignar un conjunto coherente de significados al vocabulario valorativo en un contexto socio-político nuevo y cambiante respecto a la sociedad aristocrática y a la moral agonal tradicionales característica de tiempos anteriores, y a la de explicar cómo vivir bien –es decir, con eficacia– en una ciudad-estado. Los sofistas parten de una situación en la que el requisito previo de una carrera social afortunada es el éxito en los foros públicos de la ciudad, en la asamblea y en los tribunales. La arete de un hombre consiste en su buena actuación en cuanto hombre. Actuar bien como hombre en una ciudadestado es tener éxito como ciudadano. Tener éxito como ciudadano es impresionar en la asamblea y en los tribunales. Y para tener éxito ahí es necesario adaptarse a las convenciones dominantes sobre lo justo, recto y conveniente. Cada estado tiene sus convenciones sobre estos temas, y lo que se debe hacer, por lo tanto, es estudiar las prácticas prevalecientes y aprender a adaptarse a ellas con el fin de influir con éxito sobre lo oyentes. Esta es la techne, el arte, la habilidad, cuya enseñanza es a la vez el oficio y la virtud de un sofista. Esta enseñanza presupone que no hay un criterio de justicia en cuanto tal, excepto las prácticas dominantes en cada ciudad. Protágoras, según nos lo presenta Platón, defendía una teoría en la que se vinculaba el relativismo moral con un relativismo general en la teoría del conocimiento. La afirmación más famosa de Protágoras fue que "el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son, en cuanto no son". Platón interpreta esto como si se refiriera a la percepción sensible y quisiera decir que tal como las cosas se le aparecen al individuo que las percibe, así son (para él). Pero, ¿sucede lo mismo con los valores morales? Protágoras se encuentra en una dificultad con respecto a su propia situación como maestro. Si reconoce que todo es tal como se manifiesta al sujeto individual estaría admitiendo que nadie puede formular un juicio falso. Pero si nadie formula juicios falsos, todos están en igual situación respecto a la verdad y nadie puede estar en una posición superior como maestro o en una posición inferior como alumno. Protágoras pretende salir de esta situación aduciendo que, si bien ningún juicio puede ser falso, algunas personas alcanzan con sus juicios mejores resultados que otras. Esto implica, por supuesto, la misma paradoja desde otro ángulo, pues aunque se considere que los juicios de Protágoras logran mejores resultados que los otros como una verdad tal que quien los niega expresa un juicio falso, según sus premisas originales nunca se formulan juicios falsos, por lo que la paradoja quedaría sin resolver. Protágoras parece ignorarlo y sostiene que "los oradores sabios y buenos hacen que las cosas buenas parezcan justas a sus ciudades en lugar de las perniciosas. Cualquier cosa que se considere justa y admirable en una ciudad es justa y admirable en esa ciudad durante todo el tiempo en que sea estimada así". Se considera, por tanto, que los criterios de justicia varían de Estado a Estado. Por supuesto, no se infiere que los criterios sean o deban ser enteramente diferentes en diferentes Estados y parece ser que Protágoras fue de la opinión de que hay algunas cualidades necesarias para la persistencia de la vida social en cualquier ciudad. Pero esta afirmación es compatible con la de que no hay criterios suficientes para determinar lo que es justo e injusto con independencia de las convenciones particulares de cada ciudad particular. Por lo tanto, el sofista tiene que enseñar lo que se considera justo en cada uno de los diferentes Estados. Pero de ahí a convertir la distinción entre naturaleza (physis) y convención (nomos) en una relación de oposición sólo hay un paso. Para un sofista como Trasímaco, el hombre que vive en una ciudad dada y se adapta a las normas exigidas es un ser convencional; el que se encuentra en su elemento en cualquier Estado o en ninguno, de acuerdo con sus propósitos privados, es un ser natural. El hombre natural no tiene reglas morales propias y, por lo tanto, está libre de toda restricción por parte de los demás. Todos los hombres son por naturaleza lobos u ovejas: persiguen o son perseguidos. La moralidad se explica como un compromiso necesario entre el deseo del hombre natural de agredir a los demás y su temor a ser atacado por los demás con fatales consecuencias. Un mutuo interés lleva a los hombres a unirse para establecer tanto reglas constrictivas que prohiban la agresión y la codicia como poderosos instrumentos para sancionar a quienes transgredan las reglas. Lo que los sofistas, y la larga tradición posterior que siguió sus pasos no pudieron distinguir fue la diferencia entre el concepto de un hombre que se encuentra fuera de las convenciones de un orden social dado y es capaz de ponerlas en tela de juicio, y el concepto de un hombre que se encuentra fuera de la vida social en cuanto tal. Y este error surgió de su intento de introducir la distinción entre lo natural y lo convencional en casos en los que necesariamente no tenía aplicación. Las consecuencias de ese error son que el hombre natural retratado a la manera de Trasímaco tenga dos características fundamentales. Su composición psicológica es simple: está empeñado en conseguir lo que quiere y sus deseos son ilimitados. Su interés se circunscribe al poder y al placer. Pero este lobo, para lograr lo que quiere, tiene que vestirse como una oveja con los valores morales convencionales. Su mascarada sólo puede llevarse a cabo poniendo el vocabulario moral convencional al servicio de sus finalidades privadas. Debe decir en los tribunales y en la asamblea lo que la gente quiere oir con el fin de que el poder sea depositado en sus manos. La arete de un hombre semejante consiste, por tanto, en aprender el arte, la techne, de influir sobre la gente mediante la retórica. Debe dominarlos a través del oído antes de asirlos por la garganta. A este tipo de doctrina tratará Sócrates de ofrecer una alternativa.

SOCRATES Sócrates se mantuvo alejado de la vida política. Su vocación, la tarea a que se consagró y a la que se mantuvo fiel hasta el final, declarando al tribunal mismo que se disponía a condenarle que no la habría en ningún caso dejado, fue la filosofía. Sin embargo, este hombre que dedicó a la filosofía toda su existencia y murió por ella, no escribió nada. No puede tratarse de un hecho casual. Sócrates entendió la investigación filosófica como un examen incesante de sí mismo y de los demás; a ese examen dedicó enteramente todo su tiempo, sin practicar ninguna enseñanza regular, pues considera ni ella ni ningún escrito particular pueden suscitar y dirigir el propio filosofar. Si Sócrates renunció a escribir, ello fue debido, por tanto, a su misma actitud filosófica y forma parte esencial de tal actitud.

La actividad filosófica de Sócrates Según Aristóteles, Sócrates se ocupó de las definiciones universales, o sea, de la posibilidad de llegar por razonamiento a unos conceptos precisos, fijos. Lo sofistas proponían doctrinas relativistas, rechazando las doctrinas necesaria y universalmente válidas. Pero a Sócrates le llamó la atención el hecho de que el concepto universal siga siendo siempre el mismo: los ejemplos concretos pueden variar, más la definición se mantiene invariable. Al margen de su carácter subjetivo u objetivo el concepto universal o la definición se nos presentan con un algo de constante y de permanente que los hace destacarse, por la posesión misma de estas características, del mundo de las particularidades perecederas, del cual proviene y al cual se aplica. Compréndese fácilmente que es lo que llevó a Sócrates a considerar tan importantes las definiciones universales: interesado sobre todo en la conducta ética, vio que si logramos de una vez para siempre una definición universal de la justicia que exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual construir y podremos juzgar no sólo las acciones individuales, sino también los códigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales códigos encarnen la definic...