Parcial Aristóteles (conceptos y relacion) PDF

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Apuntes de Sustancia, Potencia-Acto, Causa, Felicidad, Relación Platón-Aristóteles...

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ARISTÓTELES – CONCEPTOS EBAU (I) 1. Sustancia

El concepto de sustancia es el concepto fundamental de la “Filosofía primera” (Metafísica u Ontología) de Aristóteles, “ciencia” con la que este pretende dar cuenta de los fundamentos (“los primeros principios y las primeras causas”) del Ser, esto es, de la realidad y su estructura interna. Para Aristóteles, la sustancia es la “categoría primera” o “esencial” del “esquema conceptual” básico que Aristóteles elabora para la explicación del Ser (la realidad) y sus transformaciones. Aristóteles define la sustancia como aquello que subyace a todo cambio accidental en el ente y permanece a través de él: la sustancia garantiza y justifica la identidad, unidad e individualidad del ente, y se opone a los “accidentes” o “categorías accidentales” del Ser (modos de ser que se pueden atribuir a un ente sin que la sustancia de este se vea alterada: el espacio, el tiempo, la cantidad…). Aristóteles distingue una “sustancia primera” (o particular) que sería el ser individual, particular y concreto, frente a una “sustancia segunda” (o universal), la esencia, especie o género que se realiza en cada caso concreto en un ente individual o particular. El ente realmente existente es, en cada caso, la sustancia primera o particular, que goza de prioridad en la consideración aristotélica de la sustancia. Aristóteles concibe la sustancia como un compuesto (o una unión indisoluble) de una materia y una forma: la materia es el conjunto de los elementos de los que está hecha una cosa; es pasiva y receptiva. La forma es la esencia, que actúa como principio de organización o estructuración de la materia; es activa: “informa” a la materia. A esta concepción del ser (o del ente) como compuesto de materia y forma se la conoce como “hilemorfismo” o “teoría hilemórfica” del Ser (del gr. hyle: materia + morphe: forma). 2. Potencia-Acto: Los conceptos de potencia y acto conforman un par conceptual central en la Física y la Metafísica aristotélicas, en el esquema conceptual que Aristóteles elabora y propone para la explicación del ser y sus cambios. Para Aristóteles, la naturaleza es intrínsecamente dinámica (todo en ella está sometido a un continuo movimiento, desarrollo o despliegue). La tarea propia de la ciencia Física o “Filosofía segunda” será para él, precisamente, la de explicar el cambio o movimiento de los entes, y Aristóteles define el movimiento en la naturaleza justamente como el paso de la potencia al acto. El ser natural es intrínsecamente dinámico: posee una potencia (dynamis) o conjunto de posibilidades de realización; el acto es la realización o existencia efectiva. Para Aristóteles, “ser es llegar a ser (en acto) aquello que ya se es (en potencia)”; y todo ser tiende naturalmente a un fin que es precisamente la realización o actualización de sus posibilidades o potencialidades. La potencia es lo que el ser puede llegar a ser pero aún no es; el acto es la realización de lo que se puede llegar a ser.

Aristóteles se basa en la observación empírica de la realidad a su alrededor; especialmente, de la naturaleza biológica, de la que toma ejemplos como el de la semilla (la semilla del olivo es ya olivo “en potencia”, y el olivo mismo, una vez desarrollado, es la realización “en acto” de la potencia contenida en la semilla) o el embrión de alguna especie animal (cuya materia encierra ya al animal de esa especie como “potencia” que podrá actualizarse o “llegar a ser”). En el paso (o para el paso) de la potencia al acto intervienen una serie de causas que son necesarias para el cambio o movimiento. 3. Causa Aristóteles hereda de Platón el ideal de una ciencia puramente deductiva, que explica los fenómenos naturales particulares partiendo de una serie reducida de principios generales abstractos que la razón puede captar o establecer. El fin de la ciencia Física es la explicación de los cambios o movimientos que se observan en la naturaleza, y el movimiento es el paso de la potencia al acto; pero en este proceso intervienen siempre unas causas, que para Aristóteles son cuatro. Una explicación de la naturaleza y de las transformaciones observables en ella que no incluya la explicación de las causas de esas transformaciones no es y no puede ser, para Aristóteles, una explicación propiamente científica. La ciencia es explicación y demostración deductiva de las causas de los fenómenos naturales observables, y este ideal de ciencia deductiva, para bien y para mal, perdurará durante siglos e influirá enormemente en la filosofía medieval e incluso –con modificaciones- en la concepción racionalista de la ciencia moderna (por ejemplo, de Descartes). Todo, pues, en la naturaleza está sometido a unas causas, y la explicación científica del cambio no está completa hasta que no se hayan identificado las causas que han intervenido en él. Aristóteles identifica y distingue cuatro tipos de causas necesarias y presentes en toda realidad y en todo proceso de cambio en la naturaleza. La causa material de un cambio viene dada por la materia o conjunto de elementos de los que está hecha una cosa. En el cambio de la semilla de higuera en higuera plenamente desarrollada y en acto, la causa material es el conjunto de los elementos constitutivos presentes en la semilla misma. La causa formal es la forma o esencia o conjunto de propiedades esenciales y definitorias de la cosa. En el ejemplo anterior, la forma o esencia que tiende a realizarse en el proceso de cambio es la “especie” misma “higuera” (la forma o esencia de la higuera). La causa eficiente (o agente o “motor”) es el desencadenante, aquello que provoca o produce o desencadena la existencia de la cosa o su proceso de cambio -esta es la única de las causas consideradas por Aristóteles de la que se ocupará la ciencia moderna o actual y que esta denominará “fuerza(s)”-. En el ejemplo anterior, la causa eficiente vendría dada por la luz del sol y el agua de la lluvia. La causa final es el fin (telos), objetivo o meta hacia la que tiende la cosa. Para Aristóteles, la causa final reviste particular importancia, pues, según su concepción, todo lo que existe tiende hacia algún fin, obedece a algún fin, propósito u objetivo que explica su realidad y la dota de sentido. Esta concepción de la realidad se conoce como concepción “finalista” o “teleológica”, y fue ya anunciada por Anaxágoras (con su noción de nous) y Platón (con su Idea del Bien). El paso de la ciencia antigua y medieval a la ciencia moderna (a partir de Galileo Galilei y otros), significará el abandono del esquema sustancialista, organicista y teleológico de explicación

de los fenómenos naturales, propio de Aristóteles, y su sustitución por un esquema atomista y mecanicista. La realidad natural dejará de concebirse como un organismo constituido por sustancias dotadas de una naturaleza o esencia propia y que tienden a cumplir con un cierto fin o propósito dentro del conjunto del que forman parte. Se entenderá, más bien, que la realidad se descompone en cuerpos o partículas de materia (átomos) que están sometidos a la acción de fuerzas externas (como la gravedad) que explican su realidad y su comportamientos. La naturaleza dejará de ser concebida como un gigantesco organismo (de acuerdo con la concepción aristotélica) y empezará a ser comprendida como un enorme mecanismo de relojería, dentro del cual las piezas no tienen una esencia o un movimiento propios que les correspondan por naturaleza; las piezas se mueven en función de las fuerzas que ejercen unas sobre otras.

Todo cuanto existe tiende a un fin, a alcanzar una meta, a realizar un propósito que es su razón de ser última (su “causa final”), lo que le da “un sentido”. El fin propio de todo ser es el de realizar o actualizar de forma plena su propia forma, naturaleza o esencia, el de desplegar y desarrollar todo su potencial, todas las posibilidades de realización que están implicadas en sus propiedades esenciales. También el ser humano es un ser que persigue objetivos, metas, fines, propósitos en su vida. De hecho, los seres humanos parecemos perseguir múltiples fines: el médico persigue la salud del cuerpo del enfermo, el ingeniero naval persigue el navío que navegue y no se hunda… y estos son los “bienes” que logran o alcanzan cuando con su actividad realizan sus fines o propósitos. Pero tiene que haber un “fin último” del ser humano no en tanto que médico o ingeniero sino en tanto que ser humano; un “fin último” que sea “el bien supremo” para el ser humano en tanto que ser humano. Aristóteles dice que hay acuerdo en llamar “felicidad” a este “fin último” y “bien supremo” que todos los seres humanos perseguimos no en tanto que médicos o ingenieros sino en tanto que seres humanos: la felicidad (eudaimonía) es el nombre que damos al objetivo que hay detrás de todas nuestras acciones y aspiraciones. Existe, sin embargo, desacuerdo en cuanto a cómo entender la felicidad y saber en qué consiste exactamente esta: unos la confunden con el dinero y las riquezas; otros, con la satisfacción de los deseos y la obtención de placeres; otros, en fin, con el éxito, la fama, los honores, el poder, el prestigio, el reconocimiento social… Aristóteles no está de acuerdo en identificar todos los bienes anteriores de forma automática con la felicidad: la riqueza, el éxito, etc. son buenos en cuanto acompañan la felicidad, pero no son la felicidad (“en sí misma”) y es un error habitual, piensa Aristóteles, confundir estos bienes (o alguno de estos bienes) con “la felicidad misma”. Todos los bienes anteriores son en el fondo o bien “medios” necesarios para alcanzar “fines” ulteriores o de nivel superior (como por ejemplo el dinero es un medio para conseguir otras cosas…) o bien bienes que son buenos en cuanto “acompañan” a ciertas actividades y no a otras (como por ejemplo el placer es bueno cuando acompaña ciertas actividades pero no cuando acompaña el consumo de un adicto a alguna sustancia de la que depende); pero la felicidad tiene que ser algo “deseable por sí mismo” (como fin último y no como medio para ninguna otra cosa) y que es o resulta completo y suficiente (o autosuficiente) y no es mero “acompañamiento” de otras actividades. La felicidad no es algo que se obtenga de bienes exteriores como el dinero, la riqueza, el éxito o la fama (aunque estos bienes puedan acompañar y ayudar a la realización de una vida feliz). Tampoco se reduce solamente a un estado de ánimo subjetivo, a un sensación placentera más o menos prolongada, como tendemos a pensar hoy en día. Aristóteles entiende que, además de ser la felicidad algo que se identifica en parte con un estado subjetivo, existe algo así como un patrón objetivo que nos permite descubrir cuál es la vida buena o feliz para el ser humano, y para descubrir este “patrón objetivo” que da sentido a la vida humana, hay que indagar primero en nuestra naturaleza o esencia. La felicidad se identifica con nuestra actividad conforme a nuestra naturaleza humana (que es una naturaleza racional y social o política), algo que resulta del “oficio de ser humano” (y de serlo durante toda una vida). La felicidad coincidirá con el desarrollo o despliegue de nuestra esencia o naturaleza humana, con la actividad conforme a nuestra naturaleza racional y política, con el despliegue de nuestro potencial racional y social o político, con la transformación de nuestras capacidades o disposiciones naturales en “excelencias” (o “virtudes”) de nuestro “carácter”.

La felicidad tendrá que ver con desplegar nuestro potencial humano, nuestras disposiciones naturales; con desarrollar y cumplir plenamente nuestro oficio o función de seres humanos; con desplegar, desarrollar y realizar plenamente nuestra humanidad. Nuestra felicidad tendrá que ver con el tratar de extraer de nosotros mismos lo mejor de nuestras potencialidades o posibilidades, desarrollarnos como seres humanos del modo más pleno y excelente que nos sea posible. Aristóteles entiende que esto (la felicidad, la vida feliz, la vida buena para el ser humano), por tanto, es lo mismo que el tratar de vivir de un modo conforme a la razón y las virtudes o modos de ser excelente de nuestra alma racional y social y política; llevar una vida plena, buena y digna, desarrollando todo nuestro potencial humano, todas nuestras disposiciones naturales desarrolladas y convertidas en virtudes integradas en nuestro carácter. Esto no se logra por medio de un ejercicio puramente intelectual (conociendo la Idea platónica del Bien en sí) sino por medio de una ejercitación práctica, de una práctica continuada y regular de las virtudes o maneras de ser excelente que puede desarrollar nuestro carácter. No se nace bueno, noble, honesto, justo, generoso… uno llega a ser estas cosas (“ser es llegar a ser” en acto lo que ya se era en potencia…) por medio de la actividad, del ejercicio y la práctica de la bondad, la nobleza, la honestidad, la justicia y la generosidad, generando hábitos de comportamiento bondadoso, noble, honesto, justo y generoso. Los hábitos moldean y conforman el carácter del ser humano. Y de esto trata la ética: hay que desarrollar, haciendo uso de nuestra libertad para elegir, los hábitos propios de una “vida buena”, digna y plena, una vida conforme a la razón y a las virtudes o excelencias o modos de ser excelente de nuestra alma. Para poder ser felices, hay que aprender a llevar una vida conforme a la razón y las virtudes, y para Aristóteles, las virtudes pueden ser virtudes dianoéticas o intelectuales (relacionadas con el saber puro y el desarrollo de nuestra alma intelectiva: virtudes como la ciencia, la habilidad técnica y la sabiduría) o virtudes éticas, que son aquellas relacionadas con el control de nuestra alma sensitiva y que hacen posible la vida social en la polis: virtudes como la moderación, el autocontrol, el valor, la generosidad o la justicia. Según una célebre definición aristotélica, la virtud suele encontrarse en el término medio entre dos extremos, y la búsqueda o el desarrollo de nuestras virtudes tendrá que ver con el logro de este “término medio” en nuestras acciones. Por otro lado, para Aristóteles la vida feliz, la vida digna de un ser humano o buena para él, solo puede ocurrir, de acuerdo con nuestra naturaleza social, en una comunidad política justa y bien organizada. El fin de la comunidad política será, precisamente, para Aristóteles, el de promover por medio de la educación y de las leyes las virtudes del ciudadano, la vida virtuosa y feliz del ciudadano. Podríamos decir que, para Aristóteles, la ética y la política están y deben estar conectadas: la política es una actividad que se realiza desde la ética, y el fin de la política es fomentar la vida ética de los ciudadanos. También es verdad que hay factores que son importantes para poder llegar a ser felices y que son externos a nosotros y escapan a nuestro control (la salud, el bienestar económico, la familia, las amistades…). Sin embargo, en última instancia, nuestra felicidad depende en buena medida de lo que nosotros hagamos o decidamos hacer con nuestras vidas, de los hábitos que nos forjemos y a los que nos acostumbremos, del carácter que nos construyamos a través de nuestros hábitos, de si llevamos una vida de acuerdo con la razón y las virtudes propias de nuestra alma racional y social… Hay un cierto ideal de felicidad que Aristóteles identifica a veces con la “vida contemplativa” del sabio o del filósofo que puede apartarse a vivir retirado recreándose en el placer del conocimiento y la comprensión del mundo. Pero, más allá de este ideal que el propio Aristóteles considera casi inalcanzable (más propio de los dioses que del humano), la “vida feliz” es la vida del ciudadano libre

que habita en una polis bien ordenada y justa y que vive una vida de acuerdo con su alma racional y social, practicando las virtudes y participando en las deliberaciones públicas y la toma colectiva de decisiones propia de la comunidad política.

Relaciones 3. Platón-Aristóteles “Toda la filosofía occidental es una serie de notas a pie de página de la filosofía platónica.” (Alfred North Whitehead) Aristóteles fue discípulo y seguidor de Platón –alumno de su Academia durante más de veinte años-. Se le atribuye, sin embargo, la sentencia “Amicus Plato sed magis amica veritas” (“Soy amigo de Platón, pero soy más amigo de la verdad”), que ejemplifica el espíritu filosófico de búsqueda desinteresada de la verdad (más allá de los propios apegos personales de tipo emocional) e indica el camino a seguir para los verdaderos filósofos (para todo amante de la sabiduría), cuyo destino es aventurarse más allá de donde sus maestros pudieron llegar y mirar más allá de lo que sus maestros supieron ver.

Aristóteles, en efecto, manteniéndose fiel al espíritu de la filosofía platónica (y socrática) en algunos puntos importantes, introducirá o añadirá matizaciones, correcciones y críticas a la filosofía de su maestro que se cuentan entre las primeras críticas recibidas por la obra de Platón.

De entrada, Aristóteles es un pensador que tiene un talante y unos intereses e inclinaciones filosóficos que lo diferencian de su maestro. Mientras que Platón fue un hombre marcado por la influencia del Pitagorismo y las matemáticas, dado al razonamiento puro y deductivo aprendido en la geometría y alejado del interés por la observación de la naturaleza física, Aristóteles, hijo de un médico de la corte macedonia, fue un “naturalista”, un hombre más interesado por los individuos particulares y concretos y sus singularidades (tal y como pueden observarse en la naturaleza empírica) que por las abstracciones de la razón (aunque no descuidase estas, ni mucho menos). Aristóteles fue un observador atento de las diversas manifestaciones de la vida vegetal y animal, un pensador que introdujo matizaciones de tipo “empirista” en el acentuado racionalismo platónico (y griego, en general), y que se mostró más próximo a la Biología (ciencia de la que se le considera fundador, por todas sus investigaciones en los campos de la Botánica y la Zoología) que a la matemática. Aristóteles fue más consciente del valor del razonamiento inductivo que Platón, que fue un pensador más apegado al modelo de razonamiento y explicación deductivos, más propios de las matemáticas.

Las críticas de Aristóteles a la filosofía de su maestro llevan la marca o el sello de los rasgos señalados en el párrafo anterior, y comienzan por el núcleo mismo de la metafísica platónica: la teoría de las formas o ideas. Aristóteles comparte con Platón la idea de que cada cosa tiene su esencia, su “eidos” o “idea”, su “forma” (“morphé”) o esencia, pero no entiende que estas puedan pertenecer a un plano de lo real independiente y separado del plano de lo empírico, sensible y observable, un plano independiente y separado en el que se encontrarían las “ideas” dotadas de una “objetividad” propia y solo accesible por medio del razonamiento puro. Aristóteles critica a Platón la vaguedad, imprecisión o ambigüedad de los términos que este emplea para referirse a la relación entre los objetos físicos del mundo sensible y las “ideas” del mundo inteligible. Dice Platón que todas las rosas son rosas porque –o en la medida en que- “participan” de la “Idea de rosa”, o bien que todos los círculos que podemos dibujar o ver dibujados son círculos en la medida en que “imitan” la “Idea” de “la circularidad”; pero, objeta Aristóteles, ¿qué son, en qué consisten

exactamente esa “participación” o esa “imitación”? Lo cierto es que, señala Aristóteles, nada de esto queda claro en la obra de Platón. Él mismo piensa, por su parte, y esto es parte de la originalidad de su manera de plantear este problema, que la “forma” o esencia de la rosa no puede ser algo independiente de la rosa, o que exista en un plano separado de la naturaleza sensible observable a nuestro alrededor en donde vemos rosas; por el contrario, la “forma” o esencia de la rosa tiene que ser algo que pertenezca a la rosa misma que observamos; algo que se encuentra en el interior de la rosa concreta que observamos actuando como su principio de organización y de movimiento, como su estructura profunda o esquema interno de organización y su principio vital, como la “forma” intrínsecamente unida la “materia” de la rosa que vemos y que hace posible su despliegue, su crecimiento… Cada rosa es la realización o materializ...