Virajes de la etnografía: un testimonio personal PDF

Preview

Summary

ETNOGRAFfA Y TRABAJC} DE CAMP0 Teorías y prácticas en la investigación antropológica David Lorente Fernández Coordinador Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos Etnograf ta y trabc[jo de campo. Teorías y prácticas en la i"estigación cm- fropozógi.ca / David Lorente Fernández (autor y co...

Description

ETNOGRAFfA Y TRABAJC}

DE CAMP0 Teorías y prácticas en la investigación antropológica David Lorente Fernández Coordinador

Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos

Etnograf ta y trabc[jo de campo. Teorías y prácticas en la i"estigación cmfropozógi.ca / David Lorente Fernández (autor y coordinador).--Ciudad de México : Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos ; Ediciones Del Lirio. 624 páginas : 23 cm. Incluye bibliografia. ISBN: 978-2-ii-i627i3-o

Este libro fue publicado en el marco del Programa de Apoyo a la Publicación del lnstituto Francés de América Latina (iFAL).

D. R. © 2o2i Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos CEMCA UMIFRE i6 MEAE CNRS-USR 3337 RÍo Nazas 43, Colonia Cuauhtémoc o65oo, Ciudad de México cemca.org.rnx D. R. © 2o2i Ediciones Del Lirio Azucenas io Colonia San Juan Xalpa, og85o, Cuidad de México edicionesdellirio.com.mx _____

_

ISBN CEMCA: 978-2-11-162713-0

ISBN DEL LIRIO: 978-6o7-8785-34-6

Edición al cuidado de Bruno Aceves Humana Diseño y formación: Bruno Aceves Humana Diseño de portada: Emilio Lorente

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informático, 1a fotocopia o la grabación, sin previa autorización por escrito de los titulares de los derechos de esta publicación.

Impreso en Méxíco | Printed in Mexico

I,ndice

Acerca de es[e libro

lNTRODUCCIÓN

lntroducción. La e[nografía como mé[odo y como teoría: epis[emología, rupturas, posibilidades

Dovid Lorente Fernández

PERSPECTIVAS EPISTEMOLÓGICAS DE LA ETNOGRAFl'A

En[re ciencia y bricolaje: el arte antropológico Marie-Noélle Chamoux

La ciencia y el arte del trabajo de campo etnográFco: una investigación an[ropológica en la Huasteca Sur Alan R. Sandstrom y Pamela E. Sandstrom

Apor[aciones de la etnografía a las herramien[as conceptuales de la antropología y sus implicaciones para la teoría CaEhcirine Good Eshelman

EI lugar de la observación par[icipante en el es[udio etnográFco de las prácticas sociales: pau[as para observarlas y describirlas María lsabel Jociles Rubio

Los documen[os his[óricos y el trabajo de campo e[nográFco John Monaghan Escribir, describir, problema[izar:

circularidad de la inves[igación etnográFca Per',8 Pitrou

9

LA ANTROPOLOGl'A DEL OTRO: ETNOGRAFl'A Y ALTERIDAD

Virajes de la etnografía: un testimonio personal Sciúl Millán

Antropología recursiva wixarika Johcinnes Neurath

COMPARACIONES ETNOGRÁFICAS •,

La comparación en an[ropología y su aplicación

en[re los nahuas y los [eenek de la Huasteca veracruzana Ana[h Ar.iel de Vidas

Comparando Mesoamérica y los Andes a [ravés de la e[nografía Dcivid Lorence Fernández

ETNOGRAFl'A DEL RITUAL

Buscando el sentido del ritual Daniéle Dehouve

ln[erpre[ando el ri[ual median[e narraciones orales: una propues[a

metodológica a partir de los nahuas de la Sierra Nor[e de Puebla

James M. Taggart

ETNOGRAFl'A, TERAPÉUTICA Y CORPORALIDAD

Etnografía cuerpo a cuerpo, o cómo investigar el espiritismo venezolano Francisco Ferrándiz Prurito kallawaya: salud intercultural

y [rabajo de campo en el Altiplano aymara de Bolivia

Gerardo Fernández Juárez

10

Viraj.es de !a etnografía: un testimonio personal

Saúl Millán*

El nuestro no es un gremio propenso a las autoevaluaciones, y menos aún a los testimonios personáles; sin embargo, es necesario admitir que la etnografia no ha dejado nunm de ser un ejercicio de perspectivas, hasta cierto punto subjetivas, que guían a menudo nuestras propias interpretaciones. A fin de evitar las confesiones personáles, más cercanas a la tradición cristiana que a los paradigmas científicos, trataré de transitar por un terreno intermedio que, si bien recoge álgunas de mis e]periencias individuales, intenta ubicarlas en un marco más amplio cuyos márgenes ilustran los virajes que la etnografia mexicana ha suffido en las últimas décadas. Hablo de virajes porque hace veinte años, cuando iniciaba mis investigaciones entre los huaves del lstmo de Tehuantepec, 1a etnografia mexicana parecía sumergida en una especie de crisis local que no conespondía ál impulso de las décadas anteriores. En buena medida, me parece, esta crisis respondía a una indefinición de los objetos de estudio, que en unos cuantos años se habían desplazado del culturalismo atribuido a la antropolosta norteamericana hacia el áribito de esa antropología sociologizante, caracteristica de la década de los setenta, que había terminado por suprimir las culturas indígenas en nombre de una definición económica del indio. Al proponer una nueva visión de las configuraciones étnicas del país, estos discursos promovieron que la organización y la práctica local de las comunidades indígenas resultaran álgo residuál y de poca importancia, de tal manera que el dato etnográfico no fomaba

ya parte del mismo universo de sentido que para entonces impúlsaban los estudios sobre el campesinado, reálizados en buena medida por mis propios profesores. Posgrado en Antropología Social, Escuela Nacional de An[ropolog[a e His[oria, México.

321

Por su misma naturaleza, 1os estudios etnográficos que se reálizaban durante la década de los setenta insistieron en la necesidad de colocar en un contexto más amplio el pequeño universo observable que investiga directamente el antropólogo (De la Peña, ig8o: i4). Esta insistencia no sólo constituía una crítica a los famosos "estudios de comunidad'', centrados aún en la manera etnográfica de conocer, sino que representaba también un trastocamiento sustancial de los antiguos objetos de estudio. Por esta vía, en efecto, 1os rituales se convirtieron en una economía de prestigio; 1as formas locales de autoridad pasaron a ser ezpresiones del cacicazgo

y el dominio político, mientras que el análisis del parentesco se tradujo en el estudio de las unidades domésticas como unidades de producción y consumo. Al iniciar la década de los setenta, se tiene la impresión de que este tipo de categorias debían acompañar forzosamente los estudios antropológicos, que de otra manera corrian el riego de ser excluidos de un debate que para entonces había definido sus propias coordenadas. De ahí

que buena parte de las investigaciones de campo que se producen durante esta década busquen conciliar objetos de estudio divergentes que encuentran en la economía y en la política un marco más homogéneo para

epresarse. Hacia finales de los ochenta, cuando inicié mis primeras incursiones en el trabajo de de campo,1as formas de gobiemo indígena parecían offecer aún la posibilidad de situar las investigaciones en un terreno neutral,

yaque,sibienaludíanaciertasdiferenciasculturáles,seubicabanasuvez en el ámbito de la "estructura social", un término que interesaba incluso a la antropología marxista. Sin embargo, 1os estudios etnográficos habían termiriado por trazar una línea divisoria entre los aspectos organizativos de las comunidades indígenas y las manifestaciones vagamente expresivas de su cultura. Si esta división había sido particularmente relevante

para distinguir objetos de estudio tan divergentes como la economía y la mitología, resultaba en cambio insuficiente para definir una de las instituciones más complejas y recurrentes entre los pueblos indígenas de Mesoamérica. Conocida con el nombre de ``sistema de cargos'', esta institución se presenta a lo largo de las regiones indígenas del país bajo la foma de dos jerarquías simultáneas que operan en distintos ámbitos, uno de los cuales se extiende sobre las formas de gobierno tradicional, y el otro so322

bre los espacios de reproducción simbólica que hacen posible la actividad ceremoniál. Aunque la idea de una institución que es, a un tiempo, civi] y religiosa e}presa en gran medida su indefinición, sus efectos hicieron posible que diversas investigaciones terminaran por identificarla como un sistemapolítico(AguirreBeltrán,ig53),unafomadeorganizaciónsocial •(Nash,ig58)yunaeconomíadeprestigio(Cancian,ig65),enunejercicio

de interpretación que, a mi juicio, conflindía las nociones locales de autoridad con las flinciones e2plícitas de los cargos, proyectándolas generalmente hacia las clásicas distinciones entre política, economía y sociedad. Ijas consecuencias de esta aproximación fiieron múltiples, pero no

precisamente diversas. Por un lado, durante varias décadas promovieron una representación hasta cierto punto unifome de la población indígena de México, avalada desde entonces por la existencia de un "área culturál" que Kírchoff (ig43) había unificado bajo el nombre de Mesoamérica; por otro, reafimaron en gran medida la certeza de que las culturas indígenas contemporáneas no presentaban diferencias sustanciáles que flieran dignas de registrarse a través de estudios etnográficos detallados. El problema generál, tál como lo formulara Foster durante la década de los 5o, consistía en advertir que, si bien las comunidades indígenas mostraban variaciones en los aspectos cúlturáles y lingüísticos, en un sentido más amplio constituían un "tipo genérico'', ya que compartían "caracteristicas estructurales y culturas comunes" (Foster, ig75: ii). Estas caracteristicas no sólo pasaban por el conjunto de rasgos históricos y arqueológicos

que Kírchoff había consignado para Mesoamérica, sino también por un orden sociál que era posible identificar mediante la abundancia de las interacciones colectivas y la similitud de los lazos sociáles. En este modelo,

que Eric Wolf habria de sintetizar cincuenta años más tarde, 1a cálidad y cantidad de las relaciones sociales fiieron las variables para medir lo que entonces se conoció como acuzturaci.ón o cambi.o cuJmraz. Así, mientras el aislamiento de determinadas comunidades era equiválente a una homogeneidad en las interacciones sociales, el contacto culturál iba "junto a la heterogeneidad de los lazos sociáles y era entendido como sinónimo de secularización y desorganización" (Wolf, ig87: 25). En un contexto donde el cambio cultural y los procesos de aculturación pasaron a ser asuntos teóricamente relevantes, la etnografia tendió

323

a privilegiar aquellas zonas de estudio que son susceptibles de medir las transformaciones culturales y que responden a una lógica dependiente con el exterior. No sólo se volvió factible examinar las trasformaciones del ayuntamiento hispánico en el cabfldo indígena del siglo Xvi, como lo hicieron Foster y Aguirre Beltrán, sino también examinar el papel que los sistemas de cargos desempeñaban en el mantenimiento de la comunidad como unidad corporativa y cerrada. El énfasis que los estudios etnográficos pusieron en la estructura y funciones sociáles de los sistemas de car-

gos,consolidólacreenciaenunainstituciónunifomequevariabamenos en razón de sus características que en virtud de sus interpretaciones. De hecho, aunque la mayoria de las investigaciones estuvieron de acuerdo en concebirelproblemacomouna"economíadeprestigio''basadaenelgasto individual de los servicios comunitarios, no todas coincidieron al interpretar la fiinción que desempeñaban los sistemas de cargos en el marco de la vida comunitaria. Mientras algunas investigaciones enfatizaron la idea de un dispositivo destinado a nivelar las riquezas o a legitimar las diferencias sociales, como proponían Wolf y Cancian, otras procedieron a examinar el fenómeno como una variable del capitalismo dependiente, argumentando que los gastos ceremoniales involucrados en el sistema de cargos respondían al carácter rural de las economías indígenas. Por esta vía, en efecto, 1as obligaciones ceremoniales de los flincionarios indígenas se convirtieron en una economía de prestigio, mientras que las formas locales de autoridad pasaron a ser e2presiones homogéneas del proceso dominical. Alevaluarlasrepercusionesdeldeterminismoeconómicoenlaantro-

pología, Marshal Sahlins había advertido la metamorfosis que se produce cuando fenómenos específicos se traducen en fórmulas genéricas. Desde ciertaóptica,elmatrimoniopuedeserconcebidocomounintercambiode materiales genéticos, el maíz y las habas como una dieta poco balanceada y el canibálismo como una actividad para la subsistencia (Sahlins, ig88: 92). Esta traducción corre sin embargo el riesgo de crear fálsos modelos de la reálidad al interponer entre el observador y el objeto cristáles que han sido graduados a la medida del proyecto. Ijas limitaciones del paradigmasocioeconómiconoresidíandehechoenlaveracidadofflsedadde sus hipótesis, sino en la incapacidad de distinguir diferencias en aquellos 324

aspectos culturales y lingüísticos que Foster consideraba como variaciones menores. De ahí que el problema no consistiera tan sólo en afirmar que las jerarquías civiles y religiosas pueden desempeñar fiinciones simi1ares en la preservación o dependencia de las comunidades indígenas, sino en no advertir que las nociones de jerarquía y autoridad son susceptibles de tener significados diferentes en contextos culturales divergentes. En un estudio regional que presenté como tesis de licenciatura y que más tarde publicaría el lnstituto Nacional lndigenista, hice notar que el análisis económico de los sistemas de cargos perdía de vista generalmente ál sistema en su conjunto, ya que los cargos de lajerarquía comunitaria rotaban anualmente entre las secciones territoriales del poblado y conformaban, así, un circuito integrado de intercambio. En La ceremoni.a per-

pema (Millán, igg3) había propuesto un modelo de análisis que conjugaba los mecanismos de intercambio que rigen las mayordomías indígenas conelprincipioderotaciónterritorialquepuedeobservarseengranparte de los sistemas de cargos mesoamericanos. Siguiendo a Falla, quien en ig69 había advertido que "1a rotación es el elemento más sobresaliente de la jerarquía en el sistema", argumenté que los cargos ceremoniales y las unidades territoriáles aparecen generalmente como los elementos de un sistema más amplio que combina los principios de la jerarquía con las reglas del intercaribio. A diferencia de los intercambios matrimoniales,

queLévi-Strausshabíaempleadoparaexaminarlasestructurasdeparentesco, 1as comunidades indígenas de Mesoamérica utilizaban las reglas de exogamiacomoprincipiodelajerarquíacomunitaria,yaquesufiincionamiento llevaba implícita la prohibición de conservar el cargo en la misma sección territoria]. De ahí que los criterios de segmentación interna, observables en los sistemas de cargos y la organización ceremonial, suelan a menudoexpresarseenlaffagmentaciónterritorialqueprivaálinteriorde las comunidades indígenas. A un tiempo simétrica y horizontal, 1a ffagmentación del territorio encuentra generalmente un eje de integración en el sistema de rotación de cargos civiles y religiosos que circula a través de los barrios. Ija altemancia de los cargos superiores suele guiarse en estos casos por un circuito espacial que distribuye periódicamente el poder entre los distintos barrios del poblado, de tal manera que los cargos "viajan" entre las distintas unidades territoriales mediante un principio temporal 325

que obliga a recibir el cargo al iniciar el año y a entregarlo al finalizar. Medianteestecircuitodeintercambios,lasunidadesterritoriálesquedan representadas en una jerarquía central que evita la desarticulación del territorio en unidades aisladas y dispersas. Si estas aproximaciones significaron un viraje en el esquema tradicional, al grado de que algunos autores amablemente opinaron que eran "dignas de continuarse" (Medina, iggi), tenían el inconveniente de aven-

turarformulacionesgenerálessintomarencuentaelpuntodevistadelos protagonistas. Siguiendo las indicaciones de la antropología mexicana, que para entonces recomendaba basarse en la observación de los actores más que en el discurso de los informantes (Arizpe, ig73: i7), yo había obtenido conclusiones generales sin haber interrogado seriamente los términos de la lengua vemácula. Después de varios años de trabajar con los --miav`es, ignoraba cuáles eran las categorías que ellos mismos empleaban

parádenominaraunmatrimonio,nombrarunamayordomíaodesignar un cargo ceremonial. Situado en un plano extemo al de los propios protagonistas, perdía fácilmente de vista diferencias significativas sobre las nocioneslocalesdeautoridad,1ascualesencerrabanimportantescategoriasquesólopodíanpercibirseenlalenguaindígenaquelashabíahecho posibles.

Años más tarde, y como reacción ante mi propia ignorancia, mi tesis de doctorado se centró casi exclusivamente en un conjunto de categorias locales,cuyosdesplazamientossemánticosresultarontanimportantesque

pemitíancomprenderlasconexionesentreelordendeluniversoylajerarquía comunitaria. Durante varias estancias de trabajo de campo, que seprolongaronalolargodeunadécada,1asindagacionessobreelterreno me llevaron a advertir que esos principios eran generadores de prácticas distintasydistintivas,perotambiéndeesquemasclasificatorios,esdecir, principios de visión y de división que tendían a identificar elementos heterogéneos y a separar elementos comunes. Mediante estos principios, los huaves establecían correspondencias entre un conjunto de nociones

jerarquizadas que tomaban a los cargos como un modelo de referencia, proyectandolascategoríasquesedesprendendelsistemadecargoshacia diversas jerarquías que eran comunes en el pasado. En el proceso de investigación,nosólomeparecióevidentequelasprimeraseranúnicamen326

te comprensibles en virtud de la existencia de las segundas, sino también que las relaciones entre ambas se inscribían en las múltiples connotaciones que los huaves conceden a la palabra ombas, una de las categorias que sostienen tanto a la jerarquía civil como al sistema ceremonial. Asociada a las representaciones del cuerpo, pero también a las concepciones locales del universo, 1a noción de ombas se emplea generalmenteparadesignarlacúspidedediversasformacionesjerárquicascuyos elementos están asociados a la organización territorial, 1as relaciones de parentesco y los vínculos sociales que se desprenden de la actividad ceremonial. De ahí que la palabra se emplee para designar a los hombres que han concluido sus obligaciones con un grupo ceremonial, pero también

para describir la trayectoria de un hombre a lo largo de los nombramientoscivilesqueleconfierelacomunidad.Enesteúltimocaso,latrayectoria deunhombreatravésdeloscargoscivilespermiteaccederlacategoriade mon£ang ombas, cuya traducción literal es "aquellos que tienen el cuerpo" y qu\e, hasta la fecha, conforma un selecto grupo de ancianos que juega un papel importante en las decisiones públicas. Al perder de vista las nociones locales, 1as etnografias sobre los sistemas de cargos (incluida la mía, por supuesto) habían ejercido una especie de colonialismo conceptual, eportando nuestras propias categorías locales hacia formas de pensamiento que no las reconocían. Abusando de un vocabulario técnico que sólo existe en el diccionario de nuestra propia disciplina, los antropólogos llamamos religión, parentesco o ritual a algo que se parece a otros actos descritos por la literatura etnográfica

(Sperber, ig8i), abarcando en un solo término distintos fenómenos que únicamente tienen un parecido familiar. Es posible que, mediante este procedimiento, 1a antropología acceda a explicaciones generales, pero tambiénquepierdaunavaliosacomprensióndelosfenómenosculturáles

que trata de volver inteligibles. Un ejemplo adicional, tomado de mi propia etnografia, pemite ilustrar mejor este punto. Los huaves designan con el nombre de ni.chech a ese elemento del sistema ceremonial que nosotros denominaríamos "offenda". Se 11ama por lo tanto ni.chech a la offenda que el ...