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Université de Pau et des Pays de l’Adour UFR des Lettres, Langues et Sciences Humaines Département d’histoire Pr. Abel KOUVOUAMA Année universitaire 2015-2016 Semestre 2 : LLH152X UE Découverte du domaine UP Anthropologie du fait religieux Thème Anthropologie du fait religieux

Objectif du cours : - Initier l’étudiant à la démarche socio-anthropologique sur le religieux comme fait social - Amener l’étudiant à appréhender les rapports entre l’anthropologie, sociologie et religions - Interroger la notion de globalisation du religieux Thème du cours :

- Cerner les notions de religion dans les sciences humaines et sociales, particulièrement en anthropologie et en sociologie. - La religion et les différentes modalités du croire dans les sociétés contemporaines (du local au global). - Religion et sociétés : discussion autour de quelques recherches de terrain effectuées en France et en Afrique centrale

Bibliographie de travail - Bastian J.-P. 1994, Le protestantisme en Amérique latine, Une approche socio-historique, Paris, Labor et Fides. (Histoire et Société). - Baubérot J. et Willaime J.- P., 1987 - Le protestantisme, Paris, M.A.Editions, 207 p. - Champion F. et Hervieu-Léger D., 1990 - De l'émotion en religion. Renouveaux et traditions. Paris, Le Centurion. - Constantin F. et Coulon C., eds, 1996 - Pluralisme religieux et transitions démocratiques en Afrique, Paris, Karthala.

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- Corten A., 1995 - Le pentecôtisme au Brésil - Emotion du pauvre et romantisme théologique, Paris, Karthala. - Durkheim E., 1991 - Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris,Librairie générale française. (1ère édition en 1912). - Gauchet M., 1985 Le désenchantement du monde, une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard. - Gutwirth J., 1991 - "Anthropologie urbaine religieuse : une introduction", Archives de sciences sociales des religions, n° 73 janvier-mars, pp. 5-15. - Hervieu-Léger D., 1986 - Vers un nouveau christianisme ? Introduction à la sociologie du christianisme occidental, Paris, Le Cerf. - Hervieu-Léger D., 1993 La religion pour mémoire, Le Cerf. - Legendre P. 1988, Le désir politique de Dieu, Etude sur le montage de l'Etat et du Droit, Leçons VII, Paris, Fayard. - Kouvouama A. -1998, Conférence nationale et modernité religieuse, in, Questions sensibles, Paris, PUF, pp.387-412. - Kouvouama A. 2002, Modernité africaine, les figures du politique et du religieux, Paris, Ed. Paari. - Lanternari V., 1962 - Les mouvements religieux des peuples opprimés, Paris, Maspero. - Mbembe A., - 1988, Afriques indociles, Christianisme, pouvoir et Etat en société postcoloniale, Paris, Karthala. - Samuel A., 1987 - Les religions aujourd'hui, Lyon, Chronique sociale (INED). - Social Compass 1995 - "Vingt ans après : changements dans les nouveaux mouvements religieux", Social Compass, 42(2), pp. 147-276. - Sutter J., 1986 - "Religion et enquêtes statistiques", Archives de sciences sociales des religions, 61, avril-juin, pp. 187-208. -Todd E.,2015, Sociologie d’une crise religieuse. Qui est Charlie ? Paris, Seuil. -Thomas L.-V. et Luneau R., 1975, La terre africaine et ses religions, Paris, Larousse Université. - Vernette J., 1991 - Exorciste aujourd'hui ?, Mulhouse, Editions Salvador, 87 p. - Vincent J.- F., Dory D. et Verdier R., eds, 1995, La Construction religieuse du territoire, Paris, L'Harmattan. - Weber M., 1922 -La sociologie des religions, nouvelle trad. J-P. Grossein, Paris, Gallimard 1996. - Willaime J.- P., 1995 - Sociologie des religions, Paris, PUF.

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Université de Pau et des Pays de l’Adour UFR des Lettres, langues et Sciences Humaines Département d’histoire

Cours

Anthropologie du fait religieux Pr. Abel KOUVOUAMA

Introduction Notre introduction partira d’un constat : depuis ces trente dernières années notamment, la plupart des sociétés contemporaines d’Europe, d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Océanie connaissent des recompositions politiques et religieuses pacifiques ou violentes liées à des situations de crise. Les bouleversements sociaux se traduisent non seulement par la faillite des économies, la désaffection du lien social, mais également par un déficit d'éthique politique et sociale. Dans cet univers de crise et de perte des repères, les mouvements sociaux se multiplient; les individus se tournent parfois vers les religions pour produire du sens, pour produire du politique, et pour répondre à des problèmes sociaux, économiques, politiques et culturels comme ceux liés à la crise morale, à la pauvreté, à la maladie. Les individus, les groupes sociaux, les familles et les entreprises sont tout autant inquiets que mobilisés de différentes manières pour faire face à toutes ces crises au niveau global et au niveau local. Les réponses qui y sont apportées sont certes variées, mais elles n'évacuent nullement les croyances religieuses dans les sociétés contemporaines marquées par les éléments suivants: - La mobilité des individus aussi bien au niveau local qu’au niveau global, l’affirmation prononcée des subjectivités politiques et des identités culturelles. - La rationalisation croissante des comportements des individus, l’attestation subjective des croyances accordant une place prépondérante à la liberté religieuse, ainsi que de manière paradoxale, la recherche de l’expérience de la transcendance à travers de nouvelles affinités communautaires délimitant socialement et religieusement le groupe d’appartenance et les composantes identitaires locales. 3

Ainsi, « à travers textes, paroles, gestes, lieux, édifices, temporalités ou personnes, note Claude Rivière, de petits groupes en quête de salut recomposent des mini-transcendances orientées vers l’individu, ou des transcendances moyennes (religiosités séculières, populaires, politiques) qui répondent à des demandes spirituelles, tout en manifestant un pluralisme du croire avec place pour l’utopie ». - La remise en cause dès le début des années 1970, de l’idée d’une modernité rationnellement désenchantée et étrangère à la religion; ceci du fait d'un ensemble de phénomènes sociaux observés par de nombreux sociologues, politologues et anthropologues des religions qui ont exigé notamment, la réévaluation et la reformulation de l’analyse des rapports entre religion et modernité, ainsi que la disqualification analytique du modèle fonctionnaliste dominant sur la problématique de la rationalité du social. - Le retour en force de la religion dans l’espace public là où la privatisation du religieux était affirmée être la plus avancée. - La mise en évidence à travers l’explosion des nouveaux mouvements sociaux des affirmations croyantes liées à la mobilisation politique et culturelle. - La dispersion des croyances marquée par la montée des religiosités parallèles des Nouveaux Mouvements Religieux (NMR).Il en est résulté comme conséquence, la remise en question théorique et empirique du modèle linéaire de la sécularisation entendue, selon la sociologue Danièle Hervieu-Léger, de façon inséparable comme « processus de réduction rationnelle de l’espace social de la religion et comme processus de réduction individualiste des choix religieux ». Pourtant, les religions, selon l'anthropologue Claude Rivière (1997), plus elles se confrontent dans le monde moderne, plus ce qu'elles valorisent comme signes du sacré tend à être sélectionné arbitrairement par les individus. Ainsi, à travers les textes, les paroles, les gestes, les lieux, les édifices, les temporalités sociales, de petits groupes en quête de salut recomposent des mini-transcendances orientées vers l'individu, ou des transcendances moyennes (religiosités séculières, populaires, politiques); ceux-ci répondent à des demandes spirituelles, tout en manifestant un pluralisme du croire avec place pour l'utopie. Parallèlement ou simultanément au processus de démocratisation dans les sociétés africaines, on assiste à l’irruption répétée du religieux dans l’espace public sous des formes variées à travers ses manifestations sociales, culturelles et caritatives ; à travers la transformation des pratiques croyantes et des recompositions liées à la globalisation du religieux. Or, tant les processus de démocratisation politique que les fondamentalismes religieux se jouent dans un lien étroit entre le politique et le religieux avec souvent le recours à la violence. De même, la complexité des changements sociaux depuis ces 4

dernières années par plusieurs événements qui se produits à l’échelle mondiale, notamment : la radicalisation politico-religieuse des mouvements fondamentalistes, la relecture de la Bible dans les mouvements religieux pentecôtistes, charismatiques et traditionalistes ; le renforcement des religions para-chrétiennes et des « sectes » (Moon, Témoins de Jéhovah, Scientologie, etc.), la radicalisation du conflit israélo-palestinien, les actions violentes des réseaux islamistes radicaux portés par Al Q ’Aida, l’Etat islamique dans le monde, notamment au Proche-Orient au Moyen-Orient, la guerre en Afghanistan, en Irak et en libye.

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- Du concept de religion Le fait religieux retient, entre autre, l'attention des chercheurs en sciences sociales et humaines, particulièrement de l’anthropologue d'une part, du fait de la place qu'occupe la religion au sein des activités quotidiennes des hommes; d'autre part, du fait de l'indice théorique que ce fait social ne cesse de décliner dans le champ des sciences sociales et humaines comme une question en retour de sens. Je pose en hypothèse que les pratiques religieuses dans les sociétés contemporaines sont le révélateur d'un processus ininterrompu de territorialisation, de remodelage du religieux, ainsi que de recompositions des modalités du croire qui articulent, la croyance, les pratiques, le geste, la voix et les postures corporelles significatives de sens. Cela part des considérations suivantes : - La première idée atteste le constat sociologique et anthropologique fait par plusieurs travaux1 traitant du fait religieux en Occident, notamment sur la dispersion des croyances et des conduites ; sur la dérégulation institutionnelle du religieux où la dissémination des croyances religieuses, c’est-à-dire leurs manifestations hors de toute institution traditionnelle se fait au profit de petites communautés croyantes ; sur les processus de décomposition et de recomposition des croyances qui donnent un caractère plus prononcé à l’expérience subjective des individus, lesquelles évaluent et transforment les contenus traditionnels de la foi au profit d’une légitimation de leur expérience personnelle de celle-ci; en ce sens que la subjectivisation et la privatisation du religieux ont accentué l’individualisation du croire, puisque l’autorité religieuse n’a plus à intervenir ou à dicter ses lois pour certaines questions relevant davantage de la souveraineté individuelle, telles les questions touchant à la liberté, à la justice, aux droits de l’homme, au développement, aux activités politiques et sexuelles. Sur ce sujet, lire notamment, Michel Patrick, Politique et religion. La grande mutation, Paris, Albin Michel,1994; Cahiers Français n°273, Religion et Société, Paris ,La Documentation Française, octobredécembre 1995; Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti – La religion en mouvement, Paris, Flammarion, 1999.

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- La seconde idée consiste à savoir, comment et à partir de quelle posture intellectuelle appréhender la religion dans la diversité des croyances et des pratiques ? Est-il possible également de circonscrire le concept de religion dans cette diversité de pratiques, de croyances, et selon plusieurs aires de civilisations et selon plusieurs disciplines des sciences sociales et humaines? S’il n’est plus de mise aujourd’hui de tenter une définition univoque du mot religion, quelles que soient les approches substantivistes et fonctionnelles2, on peut toutefois y retenir les deux éléments transversaux que sont la référence à la transcendance et le lien ; puisqu’à la suite des philosophes et penseurs anciens, Lactance (260-325) et Tertullien (155-220), on a retenu que religio qui vient de religare (lier, relier) désigne la relation, le lien qui unit les hommes au divin. Le linguiste Emile Benveniste y trouvera plus tard une autre signification : religere (recueillir, récolter, accomplir avec scrupule) fait signe à l’autorité de la tradition et à l’exécution scrupuleuse des rites. En prenant appui sur la démarche épistémologique de Max WEBER, je peux dire que, définir la religion ne consiste pas à s'occuper de l'"essence" de la religion, mais à étudier les "conditions et les effets d'une espèce particulière de façon d'agir en communauté. Le processus extérieur du comportement religieux revêt des formes extrêmement diverses dont la compréhension ne peut être atteinte qu'à partir d'expériences subjectives , de représentations, des fins poursuivies par les individus, c'est-à-dire à partir de la"signification" de ce comportement"(cf. Economie et société,Tome 2,Paris,Plon,Nouvelle édition 1995,p.145). Et qu’à côté des définitions substantivistes du religieux, il existait des définitions fonctionnelles qui retiennent que la religion se caractérise par les fonctions que celle-ci est censée remplir dans la société : tantôt, elle favoriserait l'intégration sociale; tantôt elle serait au fondement du lien social; ou bien qu'elle constituerait une conception du monde. - La troisième idée m’amène à dire que le seul élément fédérateur que nous pouvons retenir pour parler la religion dans son unité, c'est son caractère transcendant par rapport à la société. Si le concept de Dieu doit être employé pour qualifier les pratiques croyantes des individus dans leur rapport avec une entité supérieure et extérieure (Dieu, Braham, Esprits de la nature, Ame des ancêtres, Energie cosmique, etc.), on peut admettre que la relation des individus à cette entité spirituelle soit perçue comme sacrée c'est-à-dire, absolue ,inviolable, Sur ces questions, lire notamment, Robert Bellah, Beyond belief, New-York, Harper and Row, 1976 ; Roland Campiche, Croire en Suisse, Lausanne, L’Age de l’Homme, 1992 ; Yves Lambert, Religion et modernité, une définition plurielle pour une réalité en mutation, in Cahiers français N°273 Religions et sociétés, Paris, La Documentation Française, octobre-décembre 1995. 2

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vénérée. Par ailleurs, dans la mesure où le contenu de la religion change d'une culture à une autre et d'une période à une autre, à l'instar des Nouveaux Mouvements religieux (NMR) ces renouvellements, modifications et recompositions de la religion rendent relatives non seulement toute définition de la religion, mais également toute appréhension de la notion de fait religieux. Et que cerner de plus près les religions africaines subsahariennes, par exemple, on peut partir d'une définition opératoire de la religion africaine qui tient compte son caractère pluriel, pour dire quelle est l’ensemble des croyances et des pratiques visant à rendre un culte à une force ou à un Etre suprême en passant par la médiation du monde des ancêtres, des saints et des entités spirituelles, garants de l’intégrité et de la vie des individus et de la communauté. Par ailleurs, dans toute religion, on observe la pratique de la prière, de la méditation, les expressions corporelles à travers par exemple, faire le signe de la croix, les mouvements de génuflexion, les postures corporelles adoptées dans la méditation et le recueillement. C’est dire que le geste religieux est également un marqueur culturel et identitaire lié à l’éducation acquise. Outre le geste qu’elles mobilisent, les pratiques religieuses font également usage du signe qui peut être appréhendé, soit à la manière des linguistes, comme l'expression d'un rapport entre le signifiant, c'est-àdire l'image acoustique, et le signifié, à savoir le concept. Mais au-delà des questions définitionnelles, le constat fait laissait décliner d'une part, des articulations entre les médiations langagières entre les individus vivant en société; d'autre part, des médiations dialogiques de l'individu avec le divin, au sens où l'on dit dans l'idée que se fait le sens commun et selon laquelle, l'homme "dialoguerait avec Dieu". Ce procédé dialogique se conçoit comme un rapport de communication tantôt silencieux, intérieur, tantôt bruyant et collectif, tel le "parler en langue" dans les églises pentecôtistes à travers lequel l'individu est censé s'entretenir avec l'entité divine désignée sous différentes appellations. - La quatrième idée conduit à dire que, premièrement, le langage du corps dans les pratiques religieuses pentecôtistes et néo-pentecôtistes laisse entrevoir au chercheur en sciences sociales humaines en général, son inscription sociale et symbolique dans les dynamiques collectives d’usage ritualisé des techniques du corps au sens où l’entend Marcel Mauss ; c’est-à-dire de technè, d’outils prolongeant la pensée des hommes, en somme de savoir-faire du corps impliquant un savoir-être en tant qu’ensemble de valeurs observées par eux dans le champ religieux. Deuxièmement, dans la mesure où le religieux suppose, en plus du lien vertical unissant les hommes et Dieu, l’existence d’un lien horizontal liant les hommes, les uns avec les autres, les pratiques religieuses qui accompagnent les corps en prière instruisent aussi symboliquement sur le fonctionnement du corps social dans son 7

ensemble, c’est-à-dire sur l’inscription des croyances et des pratiques religieuses privées dans l’espace public de l’énonciation subjective et collective du croire. - Enfin, la cinquième idée relevant des considérations épistémologiques retient l’idée touchant à la globalisation du religieux et à la construction des idées croyantes selon laquelle, les sociétés contemporaines sont marquées davantage par la mobilité des individus aussi bien au niveau local qu’au niveau global ; par la recherche de l’expérience de la transcendance à travers de nouvelles affinités communautaires locales délimite également les groupes d’appartenance identitaire fonctionnant en connexion de plusieurs réseaux religieux reliés les uns aux autres à travers plusieurs Etats-nations dans le monde. De même, on assiste à l’irruption répétée du religieux dans l’espace public sous des formes variées à travers ses manifestations sociales, culturelles et caritatives ; à travers la transformation des appartenances, des pratiques croyantes, des recompositions religieuses liées à la globalisation des réseaux religieux et culturels ; à travers la radicalisation politicoreligieuse des mouvements fondamentalistes, la relecture de la Bible dans les mouvements religieux pentecôtistes, charismatiques, messianiques et traditionalistes, ainsi qu’à travers le renforcement des religions para-chrétiennes, des « sectes » (Moon, Témoins de Jéhovah, Scientologie, etc.), et des réseaux islamistes de tendance politique tel Al Q ’Aida, sont les signes manifestes de cette globalisation du religieux. En guise d’illustration, on prendra quelques exemples à travers les mouvements messianiques, prophétiques et les mouvements pentecôtistes pour voir de quelle manière s’observe cette double tendance de localisation et de globalisation du religieux. Le champ religieux : théorie et analyses J'emprunte à Pierre Bourdieu, la notion de champ religieux pour désigner cet espace concurrentiel qui est "l'aboutissement de la monopolisation de la gestion des biens de salut par un corps de spécialistes socialement reconnus comme les détenteurs exclusifs de la compétence spécifique qui est nécessaire à la production ou à la reproduction d'un corps délibérément organisé de savoirs secrets (donc rares)". (Bourdieu, 1971). Plus tard, dans sa communication remplir le rôle religieux (...) Tout champ religieux est le lieu d'une lutte pour la délimitation des compétences, compétence étant pris au sens juridique du terme, c'est-à-dire comme délimitation d'un ressort(...) On passe ainsi aujourd'hui par gradations insensibles des clercs à l'ancienne (avec à l'intérieur tout un continuum) aux membres des sectes, aux psychanalystes, aux psychologues, aux médecins (médecine psychosomatique, médecine lente), aux sexologues, aux professeurs d'expression corporelle, de sports de combats asiatiques, aux conseillers de vie, aux ...