Commentaire - Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs PDF

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Commentaire rédigé d'un extrait de texte de Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, §1-3 (1781).
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Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, §1-3, 1785 L'extrait qui nous est proposé est issu des Fondements de la métaphysique des mœurs, publiés en 1785, et rédigés par le philosophe allemand Emmanuel Kant (17241804). Avant de prendre ce titre, l'auteur voulait intituler cet ouvrage Critique de la raison pure pratique, afin de renforcer l'importance à ce que la raison pratique, caractérisée par des règles de moralité pour le sujet libre, soit pure, c'est-à-dire a priori, donc indépendante de l'expérience sensible. La métaphysique des mœurs, contrairement à la métaphysique de la nature, ne se rapporte pas aux lois de ce qui est, mais aux lois de ce qui doit être par liberté, afin de parvenir à des principes a priori , qui rendent nécessaire de faire ou de ne pas faire. Notre extrait se situe dans la première section de l'ouvrage intitulée « Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique ». Kant propose ici, par une méthode analytique, de définir et d'analyser les concepts universels de la moralité et du devoir, afin d'établir les conditions fondamentales pour juger une action morale. Précisément, dans les trois premiers paragraphes de cette section qui nous sont proposés à l'étude, l'auteur recherche à fonder une morale inconditionnée, excluant les circonstances particulières de l'action, par l'acte de bonne volonté. Il affirme que cette dernière a une valeur absolue dans l'action morale, contrairement aux autres qualités du tempérament, qui n'ont qu'une valeur conditionnée par la fin visée. Quels risques les traits du caractère peuvent-ils encourir moralement ? Commenter orienter correctement son action ? La volonté peut-elle être bonne en vue d'une fin ? Ces questions répondent à la problématique que Kant soulève dans cet extrait : qu'est-ce qui fonde inconditionnellement la valeur morale d'une bonne volonté ? Dans un premier temps, l'auteur affirme la supériorité axiologique de la bonne volonté, distincte des qualités du tempérament qui peuvent être bonnes, mais aussi néfastes. Puis, il poursuit son argumentation sur les risques de renversement des bonnes qualités en leur contraire, en concluant qu'aucune qualité morale ou vertu, n'est inconditionnellement bonne sans une bonne volonté. Enfin, il présente le fondement de la valeur de la bonne volonté, à savoir son caractère inconditionné, indépendant des circonstances particulières de l'action.

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La bonne volonté est la condition indispensable d'une bonne action morale. C'est en effet la thèse que soutient Kant à la première ligne de la première section de son ouvrage : « de tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est une bonne volonté ». Il avance ainsi, par le terme « seulement » l'exclusivité axiologique inconditionnée : « sans restriction », de la bonne volonté. Revenons d'abord sur le terme de volonté. Ce dernier se définit comme une faculté de l'esprit à prendre une décision qui suit toujours un acte, invitant à vouloir, du verbe volle en latin, ou ne pas vouloir : nolle. Chez Kant, la volonté désigne une capacité intentionnelle du sujet à agir sur un objet spécifique de l'esprit. Nous pourrions la rapprocher de l'intention qui, du reste, pour l'auteur, interroge l'action et est caractéristique de la moralité. L'analyse des concepts de moralité débute par l'étude des dons de la nature. Après avoir affirmé la valeur inconditionnée de la bonne volonté, Kant propose d'étudier deux types de dons de l'homme : les dons de la nature et les dons de la fortune. Il débute par les dons de la nature regroupant différentes facultés de l'esprit humain : « l'intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les désigne, ou bien le courage, la décision, la persévérance dans les desseins, comme qualités du tempérament […] ces dons de la nature » (ligne 3). Tout d'abord, nous remarquons que Kant rattache ces dons de la nature à des « qualités du tempérament ». Ils se rapportent donc à des dispositions naturelles de sentiments et de désirs, variables selon l'état de l'organisme, et ayant pour effet pratique d'être affecté ou agir d'une certaine façon. Nous pourrions rapprocher ces qualités du tempérament, à celles, que présente Aristote, dans l’ Éthique à Nicomaque , par la distinction qu'il fait entre deux types de vertus : « la vertu a donc deux formes : elle est intellectuelle d'un côté, et de l'autre, morale. Si elle est intellectuelle, c'est en grosse partie à l'enseignement qu'elle doit de naître et de croître. C'est précisément pourquoi elle a besoin d'expérience et de temps. Mais si elle est morale, elle est le fruit de l'habitude » (Éthique à Nicomaque, II, 1103a). Il distingue donc les vertus intellectuelles et les vertus éthiques. Ces dernières, aussi appelées vertus du caractère, sont, pour Aristote, des dispositions acquises par habitude d'actions morales, qui perfectionnent le désir. Il s'agit des vertus de la tempérance, qui correspond à la maîtrise des désirs par la volonté, du courage, qui est considérée comme une force d'âme, et de la justice, qui se rapporte à une égalité universelle. Néanmoins, si Kant qualifie les qualités du tempérament qu'il 2

présente comme des « dons de la nature », Aristote ne considère pas que les vertus éthiques soient des dons de la nature, mais bien plutôt le produit de l'habitude. Alors que les vertus intellectuelles sont acquises par l'intelligence. Elles regroupent chez Aristote, la technè (« la technique » ou « l'art »), l'épistémé (« la science »), la phronesis (« prudence »), la sophia (« sagesse ») et le noûs (« intellect »). On retrouve donc des similitudes entre les dons de la nature exposés par l'auteur, et ce qu'Aristote nomme des vertus, qui, par le terme employé, confère à ces dispositions, de la valeur. Néanmoins, pour Kant, si les dons de la nature peuvent être bons, ils peuvent aussi être mauvais : « comme qualités du tempérament, sont sans doute à bien des égards choses bonnes et funestes, si la volonté qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caractère, n'est point bonne » (ligne 7). L'auteur opère ici un renversement des dons de la nature qui, selon l'orientation que leur donne la volonté, peuvent être bons ou mauvais. De plus, on note que l'action de la volonté se fait au moyen du « caractère ». Celui-ci désigne une disposition déterminée par l'homme, dans l'usage de sa volonté, sur des principes qui se donne lui-même, par sa raison. Par conséquent, si Kant affirme la supériorité de la bonne volonté, sa valeur orientée vers le bien dépend de l'action que l'on en fait. Si bien que des qualités du tempérament peuvent être bonnes, ou mauvaises selon le caractère. L'étude des concepts de moralité se poursuit sur l'analyse des dons de la fortune. Kant reprend l'argumentation précédente sur les dons de la nature, qui affirme que les traits du tempérament peuvent être bons ou néfastes selon l'usage que l'on fait de la volonté. Il interroge maintenant les dons de la fortune, qui regroupent : « le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le consentement de son état, ce qu'on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en présomption » (ligne 10). A l'inverse des dons de la nature qui pour Kant, sont accordés par la nature, les dons de la fortune sont des dispositions fixées au hasard, par le sort, dont l'allégorie est représentée par la divinité de la mythologie romaine Fors Fortuna, représentant le destin, qui distribuait des biens et des honneurs selon ses caprices. Néanmoins, l'auteur montre, encore une fois, que de bonnes qualités du tempérament peuvent se retourner en leur contraire. Ici, il s'appuie sur le fait que les avantages que les dons de la fortune peuvent procurer à l'homme, risquent de le conduire à un excès de confiance qui aboutit à de la présomption, et place donc l'homme en dehors de la réalité, s'il n'oriente pas bien sa volonté. Mais alors, comment agit une bonne volonté ? Kant répond à cette question à la ligne 13 : « une bonne volonté pour redresser et 3

tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur l'âme, et du même coup tout le principe de l'action. La bonne volonté a donc une valeur morale législatrice, entendue par le terme « redresser ». Celle-ci oriente le caractère dans la bonne direction sur un principe englobant de l'action morale. La condition de la bonne volonté est l'universalité du principe moral, qui exclut les avantages et les circonstances particulières de l'action. Celle-ci peut donc s'entendre comme un principe a priori, indépendant de toute expérience sensible. De plus, pour Kant, la bonne volonté est la condition nécessaire au bonheur : « la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable même de ce qui nous rend dignes d'être heureux » (ligne 17). Précisément, il ne s'agit pas seulement d'un état de bonheur sans valeur, mais d'une dignité au bonheur grâce à la bonne volonté qui conduit l'homme à la rectitude de son action morale. Du reste, cette dignité au bonheur se retrouve dans le sens que Kant donne au mot vertu : ce qui rend digne d'être heureux. Cette conception du bonheur se distingue des théories eudémonistes qui voit dans la recherche du bonheur, le but ultime de l'activité humaine. On retrouve également cette position dans l’Éthique à Nicomaque d'Aristote, où il présente la recherche du souverain bien comme le but suprême de l'homme. Mais il se rapproche de Kant, en ce sens qu'il attire l'attention sur le fait que le bonheur demande un genre et une conduite de vie fondés sur une éthique des vertus. Ainsi, la bonne volonté est un acte vertueux dès lors que l'homme oriente son action indépendamment des circonstances particulières desquelles il pourrait tirer bénéfice.

Kant fonde sa morale inconditionnée sur le principe de bonne volonté, qui consiste à agir moralement, indépendamment des circonstances particulières de l'action. Celle-ci est indispensable pour conduire les dispositions du tempérament vers une action vertueuse, parce que toutes ces qualités peuvent risquer de devenir néfastes, sans une orientation rigoureuse de la volonté vers des fins universels et inconditionnés. Pourtant, on admet communément le caractère vertueux de certaines qualités, mais peuvent-elles prétendre à avoir une valeur égale à la bonne volonté ?

N'y a-t-il pas des qualités qui sont considérées comme bonnes sans restriction ? Bien que certaines qualités soient favorables à un bon fondement de la morale, celles-ci 4

sont insuffisantes sans une bonne volonté. En effet, Kant expose d'emblée l'insuffisance de ces dispositions : « il y a, bien plus, des qualités qui sont favorables à cette bonne volonté, même et qui peuvent rendre son œuvre beaucoup plus aisée, mais qui malgré cela n'ont pas de valeur intrinsèque absolue, et qui au contraire supposent toujours encore une bonne volonté » (ligne 19). Ici, l'auteur affirme que certaines qualités sont avantageuses pour la bonne volonté, puisqu'elles facilitent son usage. Cependant, il souligne leur faiblesse de ne pas avoir par essence, une valeur inhérente à elles-mêmes, mais elles demandent toujours l'usage d'une bonne volonté. On comprend alors que la bonne volonté est bonne en soi, de manière inconditionnée. Kant poursuit en minorant la valeur que pourtant, on accorde à ces qualités : « c'est là une condition qui limite la haute estime qu'on leur témoigne du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument (ligne 22). Tout d'abord, il convient de s'arrêter sur la notion d'absolu qui, chez Kant, renvoie à l'inconditionné. En effet, dans la Critique de la raison pure (1781), il définit l'absolu comme suit : « je me servirai donc du mot absolu dans ce sens plus étendu et je l'opposerai à ce qui n'a de valeur que relativement et sous un rapport particulier ; car le relatif est restreint à ces conditions, tandis que l'absolu est valable sans restrictions » (Critique de la raison pure , I, II). Par rapport à notre passage du texte, nous comprenons que si certaines qualités sont favorables à une bonne volonté, elles restent cependant insuffisantes, car elles sont conditionnées. Pourtant, l'auteur ne rejette pas la valeur qu'on accorde à ces qualités, puisqu'il la trouve fondée rationnellement. Néanmoins, celles-ci ne peuvent prétendre à la valeur absolue de leur bonté morale, eu égard à leur dépendance avec la bonne volonté, pour qu'elles puissent être bonnes inconditionnellement. Kant poursuit son étude par une remise en cause de la conception antique des vertus. En effet, il expose les qualités favorables à une bonne volonté, qu'il évoquait précédemment : « la modération dans les affections et les passions, la maîtrise de soi, la puissance de calme réflexion ne sont pas seulement bonnes à beaucoup d'égards, mais elles paraissent constituer une partie même de la valeur intrinsèque de la personne (ligne 23). Ces qualités se rapprochent de vertus morales, au sens que l'entend la philosophie antique. Elles rejoignent aussi les qualités du tempérament que l'auteur exposait au premier paragraphe. Il s'agit de qualités intellectuelles et rationnelles, marquées par le contrôle de soi. Cependant, si elles semblent avoir autant de valeur que la bonne volonté, Kant montre qu'il ne s'agit que d'une apparence, mais il rappelle encore une fois, qu'elles n'ont pas un 5

fondement inhérent, contrairement à la bonne volonté. Il poursuit en affirmant à nouveau que ces qualités ne sont pas inconditionnellement bonnes : « cependant il s'en faut de beaucoup qu'on puisse les considérer comme bonnes sans restriction (malgré la valeur inconditionnée que leur ont conférée les anciens » (ligne 26).

Par l'indication entre

parenthèses, Kant s'oppose sans doute à la conception de la philosophie morale antique, qui accorde le primat aux vertus. En effet, la tradition antique donne primauté aux qualités morales, comme Cicéron, qui, dans son ouvrage De officiis, s'attache à l'exposition des vertus, à travers leurs différentes espèces, qui correspondent aux qualités exposées par Kant : la prudence, la sagesse, la justice, le courage et la tempérance. On retrouve également ce primat accordé aux vertus, dans les dialogues où Platon rapporte la pensée philosophique de Socrate, tels Protagoras, ou le Ménon. La vertu y est assimilée à une connaissance du bien, permettant d'accéder au bonheur, alors que le vice est réduit à l'ignorance. Par ailleurs, Kant poursuit son analyse des concepts de la moralité, en reprenant les vertus, assimilées aux qualités du tempérament dont il traitait au premier paragraphe, qui peuvent se renverser en leur contraire : « car sans les principes d'une bonne volonté elles peuvent devenir extrêmement mauvaises (ligne 28). On remarque ici que la bonne volonté nécessite des principes que l'on peut rapporter au sens que donne l'auteur à la métaphysique des mœurs : des principes moraux purs et a priori, sans intérêt empirique sensible, visant à conduire l'action vers un usage moral. De plus, aux dernières lignes du deuxième paragraphe, Kant donne un exemple d'une vertu pouvant se renverser en vice : « le sang froid d'un scélérat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux, il le rend aussi immédiatement à nos yeux plus détestable encore que nous ne l'eussions jugé sans cela » (ligne 29). On comprend encore une fois que les qualités du tempérament, telles que le courage, peuvent se retourner en défaut, et même ici en danger, par l'intention de commettre un meurtre. Nous pouvons rapprocher les risques qu'encourent les vertus à pouvoir se renverser en vice, à la conception des vertus proposée par Aristote dans l’ Éthique à Nicomaque. En effet, pour que les qualités soient vertueuses, il convient qu'elles soient toujours une mesure entre un excès et un défaut : « la vertu est un état décisionnel qui consiste en une moyenne, fixée relativement à nous. C'est sa définition formelle et c'est ainsi que la définirait l'homme sagace. D'autre part, elle est une moyenne entre deux vices, l'un par excès, l'autre par défaut » (Éthique à Nicomaque, II, 1107a). Néanmoins, pour Kant, nous avons vu que la vertu ne pouvait être relative à nous, puisque pour que la bonne volonté est une valeur absolue, il faut que les qualités du tempérament soient orientées vers des fins universels qui excluent les 6

conditions particulières de l'action.

Pour Kant, aucune qualité favorable à une bonne volonté, ni même les vertus, ne peuvent

être

bonnes

sans

une

bonne

volonté,

puisqu'elles

ne

sont

pas

inconditionnellement bonnes, mais elles peuvent risquer de se transformer en vice. Il remet alors en cause toute la tradition antique accordant le primat aux vertus. Mais alors, sur quoi doit se fonder la moralité pour être bonne sans restriction ?

La bonne volonté doit être inconditionnée. La volonté peut-elle être bonne en vue d'une fin ? Kant répond à cette question par la négative. Il avance que la volonté ne peut être bonne qu'en soi : « ce qui fait que la bonne volonté est telle, ce ne sont pas ses œuvres ou ses succès, ce n'est pas son aptitude à atteindre tel ou tel but proposé, c'est seulement le vouloir ; c'est-à-dire que c'est en soi qu'elle est bonne » (ligne 32). On comprend ici que la volonté, ne peut être bonne en vue d'un but ou d'une inclination, mais Kant réduit la bonne volonté au vouloir. La volonté ne peut être bonne que en soi, c'est-à-dire indépendant de l'expérience sensible, des circonstances particulières de l'action, mais uniquement sur un devoir universel et inconditionné, qui légifère sur l'action. De plus, l'auteur affirme la supériorité de la bonne volonté : « elle doit sans comparaison être estimée bien supérieure à tout ce qui pourrait être accompli par elle uniquement en faveur de quelque inclination » (ligne 34). Encore une fois, il montre que la volonté ne peut être bonne que si elle est inconditionnée, donc indépendante d'un quelconque mobile, ou d'un but poursuivi. Il illustre ce caractère inconditionnel de la bonne volonté par trois exemples : premièrement la « défaveur du sort » (ligne 37), puis l'échec dans la réussite malgré l'effort, et enfin la volonté elle seule, sans rien d'autre. Ces exemples de situations particulières, servent à montrer que, quelles que soient les conditions particulières, la victoire ou l'échec de la fin, la volonté reste bonne. Il poursuit par une indication entre parenthèses : « (je comprends par là, à vrai dire, non pas quelque chose comme un simple vœu, mais l'appel à tous les moyens dont nous pouvons disposer) » (ligne 40). Cette précision indique que la volonté ne doit pas être passive pour être bonne, mais qu'au contraire, elle demande des efforts afin de s'orienter vers le bien. C'est ainsi qu'il affirme la valeur totale de la bonne volonté, indépendamment des échecs ou réussites des fins, par la comparaison avec une pierre précieuse : « elle n'en brillerait 7

pas moins, ainsi qu'un joyau, de son éclat à elle, comme quelque chose qui a en soi sa valeur tout entière » (ligne 43). De ce fait, la bonne volonté a une valeur totale, immuable et inconditionnée. La bonne volonté est indépendante de la valeur de la finalité de l'action. En effet, Kant affirme que « l'utilité ou l'inutilité ne peut en rien accroître ou diminuer cette valeur » (ligne 45). Ainsi, quel que soit le but tiré de l'action, qu'il soit fécond ou stérile, la bonne volonté reste bonne, de manière inconditionnée. De ce fait, l'intention ne doit pas viser une satisfaction, un avantage, ou une fin. La bonne volonté doit être pure, au sens que Kant le définit dans la Critique de la raison pure (1781) : « on appelle pure toute connaissance à laquelle n'est mêlé rien d'étranger. Mais une connaissance est surtout dite absolument pure, quand on y trouve, en général, aucune expérience ou sensation, quand elle est, par suite, possible complète...