Hannah Arendt LA Crise DE LA Culture 1961 PDF

Title Hannah Arendt LA Crise DE LA Culture 1961
Author Maëlys Rouault
Course Sciences de l'éducation
Institution Université Paul-Valéry-Montpellier
Pages 8
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Hannah Arendt LA Crise DE LA Culture 1961...


Description

HANNAH ARENDT LA CRISE DE LA CULTURE QU'EST-CE QUE L'AUTORITE ? La crise de l'autorité a gagné les sphères pré politiques comme l'éducation et l'instruction des enfants où elle a toujours été acceptée comme une nécessité naturelle, manifestement requise autant par des besoins naturels (dépendance de l'enfant), que par une nécessité politique, qui s'exprime par la recherche de la constance d'une civilisation constituée. Cette continuité ne peut être assurée que si les nouveaux venus par naissance sont introduits dans un monde préétabli où ils naissent étrangers. Étant donné son caractère simple et élémentaire, cette forme d'autorité a servi de modèle. Par conséquent le fait même que cette autorité pré politique qui présidait dans les relations adultes-enfants et élèves-maîtres n'est plus assurée, signi fie que toutes les métaphores et tous les modèles de relations autoritaires traditionnellement à l'honneur ont perdu leur plausibilité. L'autorité a existé historiquement et requière une obéissance sans limite. Pourtant elle exclut l'usage de moyens extérieurs de coercition. Là où la force est employée, l'autorité proprement dite a échoué. Elle est également incompatible avec la persuasion qui présuppose l'égalité et opère par un processus d'argumentation. L'autorité peut être définie en l'opposant à la fois à la contrainte par la force et à la persuasion par arguments. La relation autoritaire, entre celui qui commande et celui qui obéit, ne repose ni sur la raison commune, ni sur le pouvoir de celui qui commande. Ce qu'ils ont en commun c'est la hiérarchie elle-même dont chacun reconnaît la justesse et la légitimité, et où tous deux ont d'avance leur place fixée. Le mot « autorité » et le concept sont d'origine romaine. Il existait deux sortes de régimes auxquels Platon et Aristote pouvaient se référer : l'un venait du domaine politico-publique, et l'autre de la sphère privée de la famille grecque. Les deux philosophes s'appuient sur des expériences de relations romaines liées à la maison et de la famille grecque, où le chef de famille gouvernait en despote avec un pouvoir incontesté sur les membres de sa famille et les esclaves de la maison. Le despote était investi d'un pouvoir coercitif. Cependant c'était cette caractéristique qui rendait le despote impropre à des fins politiques. Son pouvoir coercitif était incompatible non seulement avec la liberté des autres, mais aussi bien avec sa propre liberté. Partout où il gouvernait, il n'y avait qu'une relation : celle du maître et de ses esclaves. Le maître, selon les Grecques, n'était pas libre s'il vivait parmi ses esclaves, sa liberté consistant en la possibilité qu'il avait de quitter complètement la sphère du foyer et d'évoluer parmi ses égaux : les hommes libres. Ce fut après la mort de Socrate que Platon commença à négliger la persuasion, parce qu'elle était insuf fisante pour diriger les hommes, et à chercher quelque chose susceptible de les CONTRAINDRE sans user de moyens externes de violence. Il lui est apparu que la vérité est plus forte que la persuasion et l'argumentation. Le substitut de la persuasion proposée par Platon est l'introduction aux lois, dans laquelle leur intention et leur but doivent être expliqués aux citoyens. Soit le savoir du spécialiste inspire con fiance, de sorte que ni la force, ni la persuasion ne sont nécessaires pour obtenir l'acquiescement, ou bien celui qui commande et celui qui obéit appartiennent à deux catégories d'êtres complètements différents, dont l'un est déjà implicitement assujetti à l'autre. Or savoir quoi faire et le faire réellement deviennent des fonctions séparées qui s'excluent l'une de l'autre. Ce qui rend plausible cette thèse est l'inégalité qui règne entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. L'élément de contrainte réside dans

la relation elle-même, antérieurement à l'expression effective du commandement. Le recours à la religion, (l'au-delà récompense ou châtiment), était pour Platon un moyen ingénieux de forcer l'obéissance de ceux qui ne sont pas soumis au pouvoir de la raison, sans avoir effectivement recours à la violence physique. Les libéraux considèrent comme une trahison grave de la laïcité et croient que seule la « vraie laïcité » peut nous guérir de l'in fluence pernicieuse de la religion, vraie ou fausse, sur la politique. Or tout ce qui remplit la fonction d'une religion est une religion. La relation entre les vieux et les jeunes est pédagogique par essence, et dans l'éducation rien de plus n'est impliqué que la formation des dirigeants futurs par les dirigeants présents. Si la domination en général joue un rôle, ici il s'agit de quelque chose de tout à fait différent des formes politiques de la domination, non seulement parcequ'elle est limitée dans le temps et l'intention, mais aussi parcequ'elle se produit entre deux personnes qui sont potentiellement égales. Dans le domaine politique on a toujours affaire à des adultes qui ont passé l'âge de l'éducation à proprement parler, et la politique ou le droit de participer au maniement des affaires publiques, commence précisément quand l'éducation est achevée.. L'éducation des adultes, individuelle ou collective, peut être d'une grande importance pour la formation de la personnalité, son plein développement ou son plus grand enrichissement, mais elle est politiquement irredevante à moins que son but ne soit de satisfaire à des exigences techniques non acquises dans la jeunesse pour telle ou telle raison et dont il est besoin pour participer aux affaires publiques. A l'inverse, dans l'éducation, on a toujours affaire à des gens qui ne peuvent encore être admis à la politique et à l'égalité parcequ'ils sont en train de s'y préparer. Politiquement, l'autorité ne peut acquérir un caractère pédagogique que si l'on présume qu'en toutes circonstances les ancêtres représentent l'exemple de la grandeur pour chaque génération successive. Partout où le modèle de l'éducation par l'autorité, sans cette conviction fondamentale, a été appliqué sur le domaine politique, il a essentiellement servi à couvrir une prétention réelle ou projetée à la domination et a prétendu éduquer alors qu'en réalité il voulait dominer. A Rome : la conviction du caractère social de la fondation (une chose fondée devient une obligation pour toutes les générations futures). Cicéron : « En aucun domaine l'excellence humaine n'approche d'aussi près les voies des Dieux que dans la fondation de communautés nouvelles et dans la conservation de communautés déjà fondées ». Le mot « autoritas » dérive du mot « augere », qui signi fie augmenter, dans le sens d'augmenter les fondations. (Celui qui a l'autorité est l'auteur / concepteur de l'invention). Les actions du peuple sont, comme celles des enfants, exposées à l'erreur et demandent donc une augmentation et une con firmation de la part du conseil des anciens (Montesquieu). Le caractère autoritaire de l'augmentation des anciens se trouve dans le fait qu'elle n'est qu'un simple avis, qui n'a pas besoin pour se faire entendre ni de prendre la forme d'un ordre, ni de recourir à la contrainte extérieure. Aussi, les précédents, les actions des ancêtres et les coutumes qu'elles engendraient, étaient toujours liants. Tout ce qui arrivait était transformé en exemple. [St Augustin : « le siège de l'esprit est dans la mémoire. ». L'église au Vème siècle adopta la distinction romaine entre l'autorité et le pouvoir revendiquant pour elle-même la vielle autorité du sénat et abandonnant le pouvoir aux princes du monde. La séparation de l 'église et de l'État implique que le domaine politique a perdu son autorité et avec elle cet élément qui a doté les structures politiques de longévité, continuité et permanence. Le mot théologie, utilisé par Platon, est utilisé dans la République au moment du dialogue traitant de la fondation des cités. Le Dieu théologique n'est ni un Dieu

vivant, ni Le Dieu des philosophes, ni une divinité païenne. Il est un dispositif politique, la mesure des mesures, c'est-à-dire la norme selon laquelle ont peut fonder des cités et établir des règles de conduites pour la multitude. La théologie était une science politique. C'était la partie qui apprenait au petit nombre comment gouverner la multitude. La vérité par sa nature même est évidente et ne peut donc être discutée à fond ni démontrée d'une manière satisfaisante. C'est pourquoi la foi est nécessaire pour ceux qui n'ont pas de yeux pour ce qui est à la fois évident, invisible et hors débat. La vérité ne peut être objet de perversion. La conséquence la plus importante de la sécularisation, de l'époque moderne est peutêtre bien l'élimination de la vie publique, avec la religion, du seul élément politique de la religion traditionnelle : la peur de l'enfer. Elle ne compte plus parmi les motifs susceptibles d'empêcher ou de déclencher les actions d'une majorité. Selon Machiavel : Tout contact entre la politique et la religion doit corrompre les deux. Le fait qu'il ait été conscient en son temps des signes avant coureur de la naissance des nations et les besoins d'un nouveau corps politique (pour lequel il employa le terme jusque là inconnu Lo Stato) l'a fait reconnaître comme le père de l'état nation moderne et de sa notion de raison d'état. Quand Robespierre justi fie la terreur : « despotique de la liberté contre la tyrannie », il semble parfois être en train de répéter presque mot pour mot les célèbres thèses de Machiavel, sur la nécessité de la violence pour la fondation de nouveau corps politique et pour la réforme de corps politiques corrompus. Ils font le lien entre la fondation et la dictature. La fondation est l'acte politique central c'est-à-dire le grand acte unique établissant le domaine publico-politique et rend la politique possible. Pour cette fin suprême, tous les moyens et principalement le moyen de la violence, étaient justi fiés. Platon recommandait la tyrannie comme étant le gouvernement où le changement est susceptible d'être le plus facile et le plus rapide. QU'EST CE QUE LA LIBERTE ? Relation entre liberté intérieure et liberté publique La réponse à cette question est le lieu d'une contradiction : notre conscience nous dit que nous sommes libres et par conséquent responsable (axiome de la liberté humaine, éthique), et nous nous orientons dans notre expérience quotidienne selon un principe de causalité (monde phénoménal, science). Pour Kant, la liberté n'est pas plus constatable dans l'un que dans l'autre champ. Ce serait la pensée elle même qui nous priverait de cette liberté. Kant sauva le concept de liberté en introduisant celui de libre arbitre qui se situerait entre la raison "pure" et la raison "pratique", et qui est indépendant des deux champs. Cette solution opposant l'impératif de la volonté à la compréhension de la raison établit une loi morale, mais n'élimine pas le fait que la pensée fait disparaître la Liberté. Pour le politique le phénomène de liberté est crucial. Pourtant, lors de la pensée philosophique, politique, ou traitant des affaires humaines, on ne se pose pas, dans le dialogue avec soi-même, le problème de la liberté. C'est, historiquement, le dernier terme ayant donné lieu à une question métaphysique de recherche philosophique. Le champ où la liberté a toujours été connue comme un fait de la vie quotidienne est le domaine politique. En effet l'action et la politique, parmi toutes les capacités humaines, sont les seules choses que l'on ne pourrait concevoir sans le principe de liberté. C'est elles qui font que les hommes vivent ensembles dans une organisation politique. La raison d'être de la politique est la liberté, et son champ d'expérience est l'action.

Cette liberté est l'opposé même de la liberté intérieure, qui échappe aux contraintes extérieures, et fait se sentir le sujet libre. Personne d'autre que lui ne peut accéder à cette liberté. Le caractère dérivé de cette liberté intérieure a laissé dire à des pseudophilosophes qui ne savaient pas ce qu'était le concept de liberté : "La liberté pour un homme signi fie faire ce qu'il désire". Pour Epictète, un homme est libre s'il se limite à ce qui est en son pouvoir, être libre de ces propres désirs. Pourtant, il semble que l'on peut af firmer que l'homme ne saurait rien de la liberté intérieure s'il n'avait auparavant expérimenté une liberté qui soit une réalité tangible dans le monde. Sans une vie publique politiquement garantie, il manque à la liberté un espace mondain où faire son apparition. De nos jours, la politique n'est elle pas compatible avec la liberté que parce qu'elle garantit une possibilité de se libérer de la politique ? Historiquement garantir la sécurité, et donc permettre la liberté était au XVIIème et au XVIIIème la fin de tout gouvernement. A présent il est davantage le garant des intérêts de la société et de ses individus, et protecteur du processus de la vie. La liberté est alors vue comme la limite que le gouvernement ne doit pas franchir pour survivre, et non pas une nécessité immanente. Ainsi nous avons de nos jours séparé la liberté de la politique. Ce n'est pas par désir de liberté que le peuple a désiré faire partie du gouvernement, mais par défiance de ceux qui détenait le pouvoir sur sa vie et sur ses biens. Peut-on dire que : "La raison d'être de la politique est la liberté" ? L'action pour être libre doit être sans motif, et sans but visé comme effet prévisible. Elle est guidée par un but futur dont l'entendement a saisi le caractère désirable. Ce dernier ne fait appel à la volonté que parce qu'elle est la seule à pouvoir dicter l'action. L'action si elle est libre, n'est pas plus sous la direction de la volonté que de celle de l'entendement, mais elle a source dans ce qu'Hannah Arendt appelle un principe (au sens de Montesquieu). La validité de ce principe est universelle, il peut être "utilisé" éternellement. C'est en se sens que les Hommes ne sont libres qu'aussi longtemps qu'ils agissent. En effet, être libre et agir ne font qu'un. L'homme politique peut alors être quali fié de virtuose (perfection dans l'exécution même et non seulement dans le produit fini), et par suite parler de la politique comme un art. Il ne faut pas oublier que l'artiste réi fie la pensée humaine en créant une chose possédant une existence autonome, ce n'est pas le cas de la politique, on ne peut parler de l'état comme d'une oeuvre, car il n'est pas indépendant de ce qui l'a créé. L'important n'est pas de savoir si l'artiste créateur est libre dans le processus de création mais que le processus créateur ne se déploie pas en public. C'est une différence entre cet art et les arts d'exécution qui nécessitent un public pour montrer leur virtuosité. L'homme pense souvent que "la liberté parfaite est incompatible avec l'existence de la société". Ce n'est pas tout à fait juste, car le fait de penser n'a jamais été considéré comme dangereux, seule l'action doit être contenue. Le courage est indispensable, autant que la liberté, car en politique ce n'est pas la vie mais le monde qui est en jeu. La raison d'être de la politique est la liberté, mais ce n'est pas qu'un truisme, cette notion est tout aussi évidente que le fait de dire qu'il faut du courage en politique et que nous soyons les premiers à le condamner. Le libre arbitre L'idée d'une interdépendance de la liberté et de la politique est en contradiction avec les théories sociales de l'époque moderne. Le problème de l'essence de la liberté est dans le fait qu'un simple retour à la grande tradition ne nous aide pas. Notre tradition philosophique soutient que notre liberté ne s'expérimente que dans un rapport avec soi-même (dialectique du je veux et du je fais). ;La tradition chrétienne associe la

liberté avec le libre arbitre. Pourtant si l'on considère que la liberté n'était rien d'autre qu'un phénomène de la volonté, il faudrait en conclure que les Anciens ne connaissaient pas la liberté. La liberté est apparue comme un fait majeur de la philosophie lorsqu'elle fut expérimentée comme quelque chose qui se produisait entre moi et moi-même, et hors du rapport entre les hommes, c'est ainsi que l'on l'a confondue avec le libre arbitre. La solitude entraîne un processus de discussion entre moi et moi-même qui a l'effet exactement inverse de la volonté et la paralyse (vouloir et ne pas vouloir en même temps). L'effet paralysant de la volonté semble être l'expression d'un "je-veux-et-jene-peux-pas" et non plus comme un "je-veux-et-je-ne-veux-pas". On est bien loin du "quand on veut on peut" bien connu des anciens. La philosophie antique n'avait pas imaginé un con flit entre ces deux notions, et pourtant c'est la que la liberté se définie : on aurait pu la définir comme une coïncidence entre le je-veux et le je-peux. Il est vrai que la passion peut aveugler la raison, mais une fois que la raison s'est fait entendre rien ne peut empêcher l'homme de faire ce qu'il sait être bien. En d'autres termes, la volonté-pouvoir et la volonté du pouvoir sont pour Arendt des notions presque identiques. Il ne faut pourtant pas oublier que la volonté est à la fois puissante et impuissante en ce qu'elle est libre et non-libre. Pour Montesquieu et pour les Anciens, il fallait distinguer expressément la liberté philosophique et la liberté politique, et la différence consistait en cela que la philosophie n'exige pas plus de liberté que l'exercice de la volonté indépendamment des circonstances et de la réalisation des buts que la réalité a posés. La liberté politique au contraire consiste à être capable de faire ce qu'on doit vouloir. La volonté-pouvoir chrétienne fut découverte comme un organe de la libération de soi et fut immédiatement mise en défaut. C'est comme si à partir du moment où les hommes voulaient la liberté ils perdaient leur capacité d'être libre. La volonté du pouvoir se transforme alors en volonté d'oppression. C'est une des causes de notre association d'esprit entre le pouvoir et l'oppression, ou du moins de la domination sur les autres. C'est par suite de l'intérêt de la philosophie pour la liberté qu'elle a été appliquée à la politique, et est ainsi devenue un problème politique. Pour Rousseau le pouvoir était indivisible parcequ'une volonté divisée était inconcevable. Cette théorie est vite réfutée par le fait qu'il est absurde qu'une volonté se donne des chaînes pour l'avenir. Politiquement, cette identi fication de la liberté à la souveraineté est peut-être la conséquence la plus pernicieuse et la plus dangereuse de l'identi fication philosophique de la liberté et du libre arbitre. Si les hommes veulent être libres c'est précisément à la souveraineté qu'ils doivent renoncer. Du double don de la liberté et de l'action Depuis que la liberté s'inscrit dans le cadre des traditions chrétiennes et philosophiques, on a du mal à comprendre qu'il puisse exister une liberté qui ne soit pas un attribut de la volonté mais un auxiliaire du faire et de l'agir. Dans les langues anciennes, il existe deux mots pour exprimer le verbe agir : le premier exprime le commencement par lequel quelque chose de nouveau entre dans le monde. Il exprime les qualités supérieures de l'homme libre qui seul pouvait commencer quelque chose de nouveau. La liberté romaine n'est qu'un héritage transmis par les fondateurs de Rome, leur descendant ne pouvaient parler de leur histoire sans relater les fondements de leur cité, garantie de la liberté romaine. Le concept de liberté ne joue aucun rôle dans la philosophie grecque précisément à cause de son origine exclusivement politique. Pour Saint Augustin Dieu a crée l'homme dans le but d'introduire dans le monde la faculté de commencer : la liberté. Nul doute que la vie humaine soit entourée de processus automatiques (processus de la vie, de la terre, du cosmos...). L'automatisme est inhérent à tous les processus quelle qu'en soit

l'origine. Il faut remarquer que de nos jours les processus historiques sont devenus des automatismes. Ce qui d'ordinaire reste intact dans ces périodes de prédestination est la faculté de la liberté elle-même. Mais aussi longtemps que la source de la liberté reste cachée la liberté n'est pas une réalité tangible, elle n'est pas politique. Pourtant lorsqu'elle est présente, et que la vie politique est anéantie il est dif ficile de croire que la liberté est un phénomène essentiellement politique. Elle semble apparaître comme un signe de virtuosité que seul l'homme semble avoir reçu, et que l'on r...


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