Endoxa NEL DE Annima - Quelle est la conception de l\'âme de prédécesseurs d\'Aristote ? Un parcours PDF

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Quelle est la conception de l'âme de prédécesseurs d'Aristote ? Un parcours critique de leurs diverses positions...

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Le opini dei predecessori di Aristotele sull’anima [I, 2, 403 b 20-5, 411 b 30] Justin Kakule Muvawa [email protected]

1. Importanza della parte dossografica nel De anima Prima di trattare delle teorie sostenute sull’anima dai predecessori di Aristotele 1, bisogna ricordare che, nel primo capitolo del libro A di De anima, lo Stagirita presenta il programma generale dell’opera. Precisa il valore e l’utilità della psicologia (facendone l’elogio) e anche l’oggetto del trattato, cioè l’anima e le sue facoltà dalle quali scaturiscono delle aporie. Poi si chiede cosa è l’anima e le sue funzioni; vuole sapere se un metodo naturalista basterebbe per lo studio dell’anima oppure se è una convergenza di metodo. Si vede che il primo problema in cui ci si imbatte è la definizione dell’anima. Per poter rispondere adeguatamente alla domanda « che cosa è l’anima?», Aristotele ritiene indispensabile effettuare una ricognizione preliminare su quanto hanno detto sull’argomento i suoi predecessori e sottoporre le loro tesi ad analisi critica. Questa parte del De anima è di grande importanza. Scrive Dominique Demange, «le premier Livre du Traité de l’âme contient la doxographie sans doute la plus importante du corpus aristotélicien; bien des aspects des théories présocratiques sur l’âme nous seraient inconnus sans lui»2. Infatti, Aristotele prosegue rivelando la necessità che si vaglino le opinioni sull’anima espresse dai pensatori precedenti, e allo stesso tempo si formulino le aporie da risolvere. Perché questo metodo? Aristotele fornisce un motivo sommario. Nelle sue trattazioni, lo stagirita esamina prima ciò che i suoi predecessori pensano sull’argomento per «evitare i loro errori e raccogliere le loro buone idee»3. Ma perché questo approccio piuttosto comune si applica qui come parte di un approccio naturalistico all’anima? Nel primo capitolo, è stato detto che l’indagine porta su un argomento molto difficile4, che richiede la risoluzione di numerose domande preliminari. E prima di indicare in quale modo l’anima interessa il naturalista, Aristotele sottolinea la mancanza di metodo e di punto di partenza per determinare di cosa si tratta. In queste condizioni, è probabile 1 ARISTOTELE, De anima, I, 2, 403 b 20-5, 411 b 30 [ Trad. it. a cura di G. MOVIA, Loffredo, Napoli 1991 2]. In questo elaborato, tutte le citazioni riferiscono a questa edizione. 2 D. DEMANGE, «La ‘‘définition’’ aristotélicienne de l'âme», in Le Philosophoire 21 (2003) 3, 65. 3 ARISTOTELE, De anima, I, 2, 403 b 23-24. 4 Cfr Ibidem, I,1, 402 a 11-12.

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che discutere l’endoxa o opinioni comuni tra i naturalisti compensa questa evidente mancanza di punto di partenza e deve fornire il quadro in cui superare le questioni preliminari: «eliminare dalle opinioni le difficoltà da esse sollevate e fornire all’indagine un oggetto sicuro» 5. Il metodo al quale intende attenersi è dunque quello dell’esame degli endoxa, cioè delle opinioni più diffuse o autorevoli relativi all’oggetto da indagare. Alberto Jori precisa che «grazie a tale procedimento, gli sarà possibile acquisire degli elementi di verità nel momento stesso in cui metterà in luce i punti in cui i suoi predecessori hanno errato»6.

2. Le dottrine psicologiche dei predecessori di Aristotele I predecessori di Aristotele hanno individuato tre caratteristiche fondamentali dell’anima. Il loro pensiero si può raggruppare in questi tre argomenti: l’anima e il movimento, l’anima e la conoscenza, l’anima e i principi. Numerosi pensano che l’anima imprima il movimento e si muove da sé stessa, mentre altri considerano che l’anima sia soltanto uno strumento di conoscenza simile all’oggetto della sua conoscenza e di natura principiale o elementare. Queste due posizioni implicano una terza che afferma che l’anima sia il più incorporeo dei principi elementari7. A. Secondo il primo gruppo, l’anima è il principio di movimento e di sensazione. L’anima è causa di movimento ed è mossa da essa stessa; cioè l’anima muove senza essere mossa dall’esterno. Così l’anima è un motore mosso automotore (autocinesi). Infatti, essendo il principio del movimento, l’anima «deve essere già in moto»8. Per Aristotele, Democrito, i pitagorici, i platonici e Anassagora rientrano in questo gruppo. Democrito riteneva che l’anima fosse la causa del calore essendo una «specie di fuoco e di calore». In quanto atomistico, Democrito sostiene che l’anima sia composta da atomi sferici in movimento, e sia la causa meccanica dei moti del corpo. Questi atomi sferici si muovono velocemente producono calore, e così l’anima muove gli atri atomi, «essendo ciò che produce negli animali il movimento». Questa dottrina, ammessa da Leucippo e dagli atomisti, fa inclinare verso la corporeità dell’anima. Per Democrito, l’anima è formata da atomi sferici perché questi, essendo perfettamente lisci ed entrando in contatto con gli atomi del corpo soltanto in una minima superficie, sono in grado di penetrare tra quegli atomi, ed essendo gli stessi movimento, essi sono capaci di muoverli9. 5 Ibidem, I,2, 403 b 21. 6 A. JORI, «L’anima», in A. JORI, Aristotele, Bruno Mondadori, Milano 2003, 204. 7 Cfr R. BODEÜS, «Le plan et le contenu du De anima», in ARISTOTELE, De anima, tr. fr. de Rober Bodeüs, Flammarion, Paris, 20182, 28. 8 ARISTOTE, De anima, I, 2, 403 b 25-31. 9 Ibidem, I, 2, 404 a 1-9.

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Questa dottrina atomistica e cinetica dell’anima conduce ad una concezione meccanicista della vita e dei fenomeni respiratori. Secondo questa spiegazione, il corpo vivente, che si trova condensato e compresso dall’atmosfera, emette con l’ispirazione atomi d’aria. Tra quegli atomi si trovano (più o meno numerosi) atomi caldi dell’anima. L’atmosfera è piena di atomi di anima, e quindi il vivente , con l’ispirazione, reintegra le perdite di questi atomi. Gli esseri viventi «vivono finché sono capaci di assolvere questa funzione»10. I pitagorici aderiscono all’idea che l’anima s’identifica con il «pulviscolo atmosferico». o ciò che lo muove in continuo movimento. I platonici «asseriscono che l’Anima è ciò che muove sé stesso» e che tutte le cose muovono in virtù dell’anima, avendo il movimento come caratteristica specifica11. Si capisce che l’anima è un motore semovente. Platone e Senocrate sostengono questa teoria dell’autocinesi dell’anima. Nella sua dottrina cinetica sull’anima, Anassagora ritiene che l’anima sia il principio motore, che mette in moto ogni cosa12. Mentre Democrito identifica chiaramente l’anima coll’intelletto, Anassagora rimane ambiguo. Tuttavia, si può ricavare che, assimilando il nous come motore del tutto, lo stesso Anassagora identifica l’anima coll’intelletto. Scrive Aristotele: «L’opinione di Anassagora al riguardo è meno netta. Più volte, infatti, afferma che l’intelletto è causa della bellezza e dell’ordine, ma altre volte che si identifica con l'anima. Esso, infatti, si trova in tutti gli animali grandi e piccoli superiore e inferiore»13. Tuttavia, l’anima, per lui rimane, motore mobile semovente. B. Il secondo gruppo sostiene che l’anima è il fondamento della conoscenza per mezzo del quale ogni essere animato conosce e percepisce in base al principio platonico secondo il cui il simile si conosce con il simile. Lo Stagirita scrive che Empedocle afferma : «Con la terra noi conosciamo la terra, con l’acqua, l’acqua; con l’etere, l’etere divino, e con il fuoco, il fuoco distruttore, con l’Amore, l’Amore, e così la Discordia con la malvagia Discordia»14. Però, questo non significa che l’anima sia composta dagli stessi elementi di ciò che conosce. Perciò essa deve essere di natura participiale o elementare: essa è identificata al principio (ossia ai principi) delle cose conosciute15. E se ammettiamo molti archai, ci saranno anche molte anime, se ammettiamo un solo principio, l’anima è una, come scaturirebbe di questo passo della Metafisica: Nessuno di coloro che hanno trattato del principio e della causa ha parlato di altre cause all’infuori di quelle da noi distinte nei libri della Fisica […] alcuni parlano del principio come materia, sia che lo intendano come unico sia come molteplice, sia che lo pongono come corporeo o incorporeo16. 10 Ibidem, I 2, 404 a 9-16 11 Cfr Ibidem, I, 2, 404 a 21-24 12 Cfr Ibidem, I, 2, 404 a 26-27 13 Ibidem, I, 2, 404 b 1-5. 14 Ibidem, I, 2, 404 b 13-15. 15 Cfr Ibidem, I, 2, 404 b 9-18. 16 Idem, Metafisica, I, 7, 988 a 21-24.

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I sostenitori di questa endoxa sono principalmente Empedocle di Agrigento e i Platonici. Empedocle afferma che l’anima è costituita da tutti gli elementi, e ciascuno di essi è anima. Nel Timeo, Platone attesta la stessa opinione, facendo procedere l’anima dagli elementi: essa è come una mescolanza complessa di essere indivisibile, ossia l’intelligibile che rimane sempre lo stesso, e quello divisibile, ossia il sensibile che diviene nel corpo 17. Quest’anima cosmica si muove da sé e per il fatto che essa «partecipa» al movimento degli enti immortali non può che essere immortale. Ma unità al corpo, l’anima lo muove muovendosi. Nel senso che l’anima è il più capace a causare movimento, ogni realtà in movimento ha un’anima. Considerando l’anima come causa della percezione, i platonici (particolarmente Senocrate e suoi seguaci) accennano che sia un «numero semovente». Nella sua capacità cinetica e in quella cognitiva, l’anima intelletto

presenta sia

un’unità, sia una dualità. Lo Stagirita fa notare che, per i sostenitori della teoria dell’anima numero, «poiché […] l’anima fosse capace sia di muovere sia di conoscere nel modo che si è detto, alcuni la costituirono di entrambe queste capacità, affermando che l’anima è un numero che muove sé stesso»18. C. Il terzo gruppo sembra avere lo scopo principale di chiarire lo status dei principi costitutivi dell’anima. Quest’ultimo gruppo considera l’anima dal punto di vista della natura e dal numero dei principi che la compongono. Mentre alcuni pensatori si oppongono ai sostenitori dell’incorporeità dell’anima, gli altri, invece, stimano che l’anima sia di un unico principio e non una mescolanza di principi. Questa tendenza esprime una posizione a meta cammino tra coloro che pensano che l’anima sia una realtà corporea e coloro che la collocano fuori da ogni corporeità sotto il nome dell’intelletto Per questo, alcuni pensatori l’hanno identificato al fuoco come realtà primordiale nella sua sottilità incorporea e la sua caratteristica di muoversi e muovere le altre cose19. Identificando l’anima all’intelletto, Democrito parla dell’intelletto del fuoco. L’animaintelletto «è composta dai corpi primi e indivisibili ed è mobile a causa della piccolezza delle parti e della loro forma», la forma sferica essendo la migliore20. Da parte sua, Anassagora accenna una diversità tra anima e intelletto (semplice, non mescolato e puro), anche se usa dell’anima e dell’intelletto come «unica natura». L’unico principio possiede le due proprietà di conoscere e di muovere l’universo. In questa perspettiva, Talete

parlava dell’anima come principio motore,

attribuendone una alla pietra magnesia che attrae il ferro21.

17 Cfr PLATONE, Timeo , 36 d-37 a (trad. it. a cura di G. REALE, Rusconi Libri, Milano 1994). 18 ARISTOTELE, De anima, I, 2, 404 b 25-30 19 Cfr Ibidem, I, 2, 405 a 7. 20 Cfr Ibidem, I, 2, 405 a 9-12 21 Cfr Ibidem, I, 2, 405 a 19-20.

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Diogene di Apollonia, Anassimene e altri pensano che l’anima sia l’aria, basandosi sulla sottilità e la capacità di muovere. Eraclito stima che l’anima sia l’esalazione (il vapore caldo). Essa è incorporea e in continuo fluire, da cui trare la sua immortalità, come lo pensa Alcmeone, «somiglianza in quanto muove sempre come le realtà immortali»22. Lo Stagirita stima che coloro che, come Ippone, affermano che l’anima sia l’acqua sono tra i filosofi più «rozzi». Loro cercano il principio della generazione (facoltà generatrice) in una caratteristica materiale (l’umidità ): «Il seme di tutti i viventi è umido». In questo senso, Crizia pensa che l’anima sia il sangue, estimando che la sensazione sia il grande caratteristica de l’anima, alla quale è dovuta la percezione23. Aristotele conclude la rassegna storica stabilendo un legame tra l’anima e i principi. I suoi predecessori ritennero tre caratteristiche per definire l’anima: il movimento, la sensazione e l’incorporeità. Fa quindi il riassunto di tutta la dossografica. I suoi predecessori basano le loro teorie su una o più caratteristiche. Rispetto alla conoscenza, l’anima s’identifica con un elemento [Democrito, Diogene, Eraclito e Ippone] o è costituita dagli elementi, oppure di tutti gli elementi [Empedocle e Platone] perché essa deve conoscere tutte le cose [essendo simile a essi]. L’eccezione è quella di Anassagora, che ritiene che l’anima o l’intelletto sia impassibile e che non abbia nulla in comune con nessun oggetto, ma non ci dice in quale modo quest’anima possa conoscere24. Partendo dalla teoria dei contrari, l’anima può essere formata dai contrari o da un lato dei contrari. Questo è il pensiero di Empedocle che oppone la terra secca e fredda all’aria umida e calda, l’amore all’odio. Tuttavia, per quanto tali proprietà siano state correlate e correttamente individuate, le teorie sull’anima che sono state elaborate dai predecessori dello Stagirita risultano, in un modo o nell’altro, insoddisfacenti.

3. La critica d’Aristotele ai suoi predecessori Nei capitoli 3-5 del primo libro, Aristotele critica le teorie dei suoi predecessori. Il terzo capitolo è dedicato alla critica contro la mobilità dell’anima e la teoria che Platone sostiene nel Timeo, e precisa la relazione tra anima e corpo. Innanzitutto, Aristotele dimostra che l’anima non è in movimento se non per accidens e si chiede quale necessità ci sia perché il motore «sia esso stesso in movimento». Distingue infatti due tipi di movimento: per virtù propria (da sé) o perché mossa da un’altra entità (per accidens). Il passeggero di un aereo, ad esempio, è mosso ma non muove. 22 Ibidem, I, 2, 405 a 26-33. 23 Cfr Ibidem, I, 2, 405 b 2-7. 24 Cfr Ibidem, I, 2, 405 b 11-29.

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Perciò, per muoversi, bisogno trovarsi nell’aero. Dunque, il movimento non è essenziale, ma è subìto (ricevuto) da fuori (costrizione). Per questo l’anima avrebbe necessariamente bisogno dello spazio25. Se si ipotizza che l’anima si muove da sé occorre distinguere quattro tipi di movimenti: spostamento da un luogo ad un altro, mutamento o alterazione, assunzione o perdita di qualità o diminuzione, movimento sostanziale o accrescimento (nascere e morire). La domanda è di sapere se l’anima fa alcuni di questi movimenti o tutti. Per ognuno di questi movimenti (per muoversi), l’anima deve avere uno spazio e non potrebbe essere immateriale. Se il suo movimento è accidentale, l’anima non è più il motore, perché subisce il movimento. Inoltre, sarebbe soggetta a molte violenze. Illustrativo è l’esempio di una pietra gettata verso l’alto e che poi si dirige verso il suo luogo naturale, cosa accadrebbe all’anima? Se l’anima si movesse da sé potrebbe uscire dal corpo e infilarsi in un altro punto, oppure i morti potrebbero ritornare a vivere perché l’anima potrebbe ritornare nel corpo che ha abbandonato26. Dalla concezione dell’anima semovente derivano aporie diverse. Quest’anima avrebbe bisogno di una esistenza spaziale, e il movimento che l’anima subisce sarebbe per costrizione. Inoltre, una anima materiale s’identificherebbe con i quattro elementi materiali (il fuoco, la terra, l'aria, l’acqua). Per causare movimento, c’è bisogno di essere semovente: il corpo ha movimento di spostamento (trasporto), cosa dire dell’anima? Quale movimento attribuirle? Quest’anima potrebbe ritornare nel corpo dopo averlo abbandonato alla morte? Inoltre, il movimento dell’anima non può essere ricondotto ad una causa esterna; ciò implica la perdita dell’essenza della stessa anima e rende impossibile lo stato di quiete dell’anima27. E infine come sostenere il determinismo della teoria meccanicistica? Non dovremmo invece appoggiarci alla libertà dei movimenti umani? Infatti, nell’agire dell’uomo, c’è un finalismo del comportamento. La psicologia del Timeo considera l’anima, accennandone l’aspetto cinetico, come principio di conoscenza. Allora lo stagirita si chiede come l’anima cosmica, in quanto identica al nous, può essere una grandezza spaziale, fisica o matematica. Per Platone, è evidente che l’anima sia una grandezza matematica al di là dell’immagine del sensibile. Ma una tale grandezza non esiste separatamente del sensibile, ma è soltanto una determinazione di ente corporeo e presa come astrazione di questo ente. Per Aristotele, considerare una qualsiasi grandezza matematica come un terzo modo di essere vale dare un corpo ad una astrazione, cioè fare di una Idea un terzo essere28.

25 Cfr Ibidem, I, 3, 406 a 3-10. 26 Cfr Ibidem, I, 3, 406 a 20-406 b 5. 27 Cfr Ibidem, I, 3, 406 b 5-15. 28 Cfr IDEM, Metafisica, XIII, 2, 1077 a 14-23.

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In questa perspettiva, la conoscenza sarebbe impossibile ed estremamente problematica. L’intelletto si giudica per la sua operazione (intellezione) e questo dal suo oggetto (l’intelligibile). L’intelletto o l’anima possiede l'unità o la continuità dell'intelligibile. Tuttavia, la sequenza dei concetti da essa contenuti non fa una grandezza continua e misurabile, come la linea o la superficie. Al contrario, la loro pluralità rappresenta una quantità discreta e numerabile, che viene analizzata, così come il numero in parti discontinue29. Ne consegue che l'intelletto di diversi concetti successivi non è un movimento (movimento circolare che Platone assume), perché «il movimento che va da un punto all'altro si attacca ad una grandezza sempre continua» 30. Così l’intelligenza non può essere fatta di una grandezza che si muove. Come può una grandezza pensare? L’anima-intelletto potrebbe essere definita come circolarità del pensiero e la ripetizione della conoscenza dello stesso oggetto. Come accettare che il pensiero sia un’infinità di momenti puntuali di conoscenza ? Altrimenti, nella sua semplicità, l’apprensione di un intelligibile da un movimento del pensiero, che si trasformerebbe in molteplici momenti non puntuali di conoscenza, sarebbe una ripetizione infinita della conoscenza dello stesso oggetto, almeno che il pensiero si interrompi di muoversi. Per questo necessiterebbe «un contatto». Infatti, Platone afferma che l’anima non è divisibile quando entra in contatto con ciò di cui la sostanza è divisibile e con ciò di cui la sostanza è indivisibile31. Questo contatto non è evidentemente fisico e suppone un atto istantaneo. Non c’è bisogno, quindi, che l’intelletto abbia né un movimento né una grandezza32. Il movimento dell’anima non è consistente con la natura del sapere [che è teoretico e contemplativo, secondo Platone] come stabile possesso e non può essere non essenziale. Essendo il ragionare un movimento circolare (e quindi eterno), cosa e come sarà il suo oggetto? Non possono essere i pensieri pratici, che sono limitati dai loro scopi, una volta raggiunti e qualsiasi sia la quantità di mezzi (che è necessariamente finita), né i pensieri teorici, che trovano i loro limiti nel discorso mentale, che è ossia una definizione (e quindi una dimostrazione), ossia una deduzione dai principi alla conclusione. Si vede che Platone non soltanto non distingue l’atto di intellezione dalla rivoluzione circolare, ma non vede nemmeno che il principio di una dimostrazione sillogistica non può essere esteso all’infinito o estendere la sua conclusione all’infinito 33. Sembra veramente problematico il pensare con la rotazione. C’è sempre bisogno di un punto di partenza e di un punto d’arrivo. Senza il terminus a quo e il terminus ad quem, la rivoluzione perpetua del cielo farà 29 Cfr Ibidem, V, 13, 1020 a 7-14. 30 IDEM, Fisica, IV, 11, 219 a 10-12 (trad.it. a cura di L. RUGIGIU, Rusconi, Milano 1995.) 31 Cfr PLATONE, Timeo, 37 a. 32 Cfr ARISTOTELE, De anima, I, 3, 407 a 10-18. 33 Cfr IDEM, Metafisica, VII, 7, 1032 b 8-9.

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pensare lo stesso oggetto, ritornando sempre al medesimo punto di partenza. Scrive lo Stagirita, «se la medesima rotazione ha luogo più volte, quest’anima dovrà pensare più volte il medesimo oggetto»34. Riguardo all’unione inseparabile dell’anima-int...