Monge 05 Nuevas Tendencias PDF

Preview

Summary

contenido del temario exigido...

Description

Nuevas Tendencias en la antropología contemporánea? Fernando Monge Centro de Humanidades Consejo Superior de Investigaciones Científicas Desde hace algo más de cuatro décadas parece imposible aproximarse, o practicar la antropología sin toparse con una serie de criterios o lugares comunes que parecen superar las diferencias entre las escuelas dominantes. Existe, a partir de entonces una suerte de territorio compartido por todos y que tiene su origen en las utopías de los sesenta, en las revoluciones estudiantiles y, sobre todo, en las voluntad por un cambio social y político profundo. Bajo esta ola de transformaciones no sólo llegaría la aspiración por desarrollar grandes teorías antropológicas sino, también, las primeras denuncias que afirmaban que la antropología estaba perdiendo los valores centrales en los que se fundaba. Desde los años sesenta la antropología esta según muchos antropólogos en crisis e , incluso, según algunos ha llegado a un momento en el que ha entrado en un proceso de disolución o desaparición inevitable. Con todo, esas percepciones, supuestamente mayoritarias, no se fundamentan en una interpretación semejante de la práctica antropológica contemporánea. Unos dicen que hemos sido desposeídos de nuestros conceptos claves. Nuestra concepción de lo que es la cultura o, mejor dicho, las culturas; nuestra aproximación a la estructura social o los grupos étnicos, entre otros conceptos clave, parecen formar desde hace años parte del patrimonio compartido no sólo por otras disciplinas conexas sino, incluso, por los propios medios de comunicación de masas. Ni siquiera invocar nuestra práctica etnográfica parece una exclusiva de la disciplina antropológica; expertos en los estudios culturales e, incluso, sociólogos autodenominados cualitativos ocupan estos territorios antiguamente hoyados sólo por los antropólogos. Para otros, la crisis es fruto de la desaparición, tan necesaria como moralmente justa, del hombre primitivo entendido éste como objeto de estudio. Aunque, como invocaba Adam Kuper (1988), ciertas ilusiones perduran más allá de las escuelas teóricas que las gestaron, es un hecho relevante de la antropología actual la incorporación en su concepción de un término clave que hace algunos años sólo se aplicaba a aquellos que estudiaba: crisis?. Aunque no son demasiados, los temas recurrentes que nos llevan a declarar a la antropología en crisis podrían extenderse a lo largo de varias páginas y con ellos estaríamos en condiciones de definir un nuevo género, quizá una escuela, de antropología de la crisis de la antropología.

Una antropología de la crisis de la antropología.

Es llamativo que esta tendencia antropológica, cuya tradición o historia tiene ya más de cuarenta años, no se haya visibilizado en una antropología que presume, al menos desde los años setenta, de auto-reflexiva. La idea de crisis, implícitamente arraigada en muchas monografías tradicionales o estudios de rituales se ha desplazado desde el campo u objeto de estudio a los propios antropólogos. Creo que los argumentos que defienden la existencia de una crisis se han convertido a lo largo de las últimas décadas en un lugar de reflexión y uno de los tropos claves de la disciplina, que constituyen un excelente punto de partida para bosquejar mi propia percepción del estado de la antropología actual. A diferencia de otros conceptos en ascendencia durante los últimos años, el concepto de crisis, se ha convertido en un lugar común de nuestro discurso que no parecemos capaces de asumir como uno de los rasgos normales de nuestra disciplina. ¿Estamos hablando de la crisis de una actividad desarrollada en un mundo en crisis? O ¿simplemente, lo que llamamos crisis es la percepción de una era en la que nuestro sentido del tiempo se ha acelerado y el espacio reducido? Es posible, que lo que llamamos crisis sea simplemente el medio normal en el que se desarrolla nuestro trabajo. Sin lugar a dudas no estoy hablando de un disciplina irreconocible para personajes como Marcel Mauss, Franz Boas, o Alfred R. Radcliffe-Brown. Una parte importante, y relevante, de la antropología contemporánea sigue centrando su interés en sitios de trabajo de campo que podríamos mencionar sin el más mínimo afán despectivo, como tradicionales, es decir, como una “práctica espacial de investigación intensiva e interactiva organizada en torno a la seria ficción de un ‘campo [o sitio]’” (Clifford, 2003: 18). Creo que recurrir en nuestros textos a la crisis de la antropología es una excelente estrategia y un argumento retórico y literario que nos permite engarzar nuestra propia duda sistemática con los cambios de un mundo que percibimos sujeto, como ya he indicado, a un proceso acelerado, a veces apocalíptico, de transformación, no es menos cierto que hemos construido este argumento de un modo exterior a la disciplina. Es decir, sin hacer explícito que este estado crítico puede ser también un método en sí mismo y que ha de tener alguna relación con una parte notable de las antropologías que han venido denominándose con los más o menos acertados términos de postmoderna, experimental o transnacional. No me cabe la más mínima duda que nuestra disciplina es aficionada a ‘resolver’ sus interrogantes de un modo sistemáticamente paradójico. Así, mientras que, por una parte podemos declarar en crisis la antropología, por otra podemos afirmar que nuestra disciplina nunca ha sido más fuerte. En términos de departamentos e instituciones, de practicantes profesionales, de impacto en el mundo académico y exterior al mismo, la disciplina goza de una salud bien robusta. Y, con todo, tenemos una sensación de extrañamiento, de vulnerabilidad que, en parte, procede en mi opinión, de una visión mítica de nuestro propio pasado. Vemos en nuestra imaginación antropológica a figuras indiscutibles elevar su autorizada voz ante los problemas y polémicas de la vida cotidiana que les tocó vivir y, en algunos casos, como el de Margaret Mead, ser escuchada por sus conciudadanos. Algunos consideramos a Marvin Harris como una referencia de un tipo de pensamiento ya pasado que, sin embargo, sigue hoy ocupando en España un espacio notable en cualquier librería que se atreva a mantener abierta una sección de

antropología. Harris (2004) sigue siendo en España un ‘superventas’, uno de esos pocos antropólogos míticos y de referencia para el público culto no especializado. No importa cuán importante hayan sido otros pensadores como Evans-Pritchard, Bourdieu o Geertz; Harris se mantiene, incluso, como manual en los cursos de historia e introducción a la antropología que ofrecen nuestras universidades. Parece que de poco valen los más recientes manuales, CD-Rom incluido, como los de, Bohannan (1996) Ember y Ember (1996), Ember, Ember y Peregrine (2004) o Kottak (2003), que se ofrecen en castellano a los curiosos estudiantes. A lo largo de los años treinta del pasado siglo los antropólogos en el mundo apenas debían alcanzar la centena en el más amplio de los censos. Luchaban por hacerse un espacio en la academia, ese espacio profesionalizado en el que habitaban y habitan intelectuales, humanistas y científicos; trataban, también, de desarrollar una disciplina positiva, fundada en los hechos que poblaban el exótico mundo al que dirigían su atención. Es posible que hoy podamos ubicar en escuelas concretas a esos pocos abanderados de la antropología, de hecho algunos fueron capaces de construir escuelas cuya tradición perdura. Sea cual sea la perspectiva desde la que queramos abordar el estado actual de la disciplina, a mí me interesa destacar cómo esas tradiciones diversas de pensamiento sobre el hombre luchaban por ubicarse tanto en universidades como en instituciones de investigación o, más recientemente, organizaciones no gubernamentales como ‘Cultural Survival.’ Cincuenta años más tarde, es decir en la década de 1989, la antropología era ya una actividad bien consolidada y con una amplia tradición literaria. Se había convertido en una disciplina autosuficiente, es decir, tenía sus propias autoridades y obras claves en las que soportar los trabajos que continuaban o desafiaban las ideas de los maestros. Bajo la denominación de antropología se habían desarrollado, transformado y convivían distintas escuelas cuyos orígenes podían seguir trazándose más allá de los lindes de la disciplina de la antropología socio-cultural; existían, incluso, subdisciplinas como las cuatro subdivisiones tradicionales de la tradición académica estadounidense (arqueología, lingüística, antropología física y antropología socio-cultural). Sin embargo, en los años ochenta del siglo XX la antropología iba a experimentar una serie de cambios que no se podían reducir a la aparición, o desaparición, crecimiento o declinar de una u otra escuela, o, incluso, una u otra tradición. En ese momento llegaron a ocupar posiciones relevantes del mundo académico aquellos que participaron, incitaron o apoyaron las revoluciones estudiantiles, los movimientos alternativos de los años sesenta y setenta. Esos mismos actores comenzaron a percibir, asimismo, la gestación de un nuevo orden mundial postcolonial y la creciente efervescencia de lo que, años más tarde, llamamos las zonas de contacto (Pratt 1992: 7; Clifford 1997) de situaciones coloniales, post-coloniales y neocoloniales. Los traumáticos cambios que se habían incubado a lo largo de las dos décadas anteriores llegaron de un modo igualmente doloroso a la disciplina. ¿Se habían quebrado las utopías revolucionarias de los sesenta? Para muchos la antropología no solo estaba en crisis, había llegado, de hecho, demasiado lejos y era necesario volver a sus orígenes;

para otros, la búsqueda de nuevos paradigmas fundados en disciplinas cercanas se habían convertido en una prioridad. Edmund Leach anunciaba, en 1967, a un publico general en una serie de conferencias emitidas en la radio de la BBC, que el mundo estaba en explosión y que no sólo nosotros sino la misma antropología tenía que reorientarse hacia esos nuevos escenarios de cambio y ajustar a ese nuevo mundo sus métodos de análisis y perspectivas. A lo largo de aquellos años, varios textos claves insisten en reinventar (Hymes 1972) o repensar (Leach 1961) ? la antropología, de hecho, la fórmula re-algo se convirtió en toda una moda, por ejemplo, se pueden mencionar dos influyentes textos: Reinventing Anthropoloy o Rethinking Anthropology; o, incluso, en un género dentro de la antropología. La antropología, como el mundo actual, parece estar sujeto a una fuerte aceleración. Todavía hoy algunas de las nuevas tendencias aparecidas en las últimas décadas apenas pueden etiquetarse y, si lo hacemos, corremos el peligro de adscribir a las mismas a quienes no se sienten miembros de ellas. Así, no resulta inusitado enmarcar a Clifford Geertz entre los postmodernos cuando el mismo se siente ofendido de semejante afiliación. En estas circunstancias, muchos consideran que la antropología se define hoy mejor por su eclecticismo que por la suma de las distintas escuelas que se desarrollan en su seno. La antropología hoy, o mejor dicho, a lo largo de las tres últimas décadas ha perdido su inocencia. Un recorrido que puede ilustrarse en las diferencias visibles que existen entre libros de memorias etnográficas como Tristes Trópicos Claude Lévi-Strauss y El antropólogo inocente, de Nigel Barley. Eran tiempos en los que se sentía el cambio y se proponían nuevas alternativas disciplinares, a veces grandes alternativas teóricas como la teoría de la práctica de Pierre Bourdieu, para un mundo en profunda transformación. Los antropólogos perdían su posición de analistas de los objetos humanos y se convertían en seres humanos ellos mismos, se hacían claramente visibles en el trabajo que llevaban a cabo y eran dolorosamente conscientes de la importancia que la escritura tenía en su disciplina. ¿Qué ha pasado en nuestra disciplina desde la ruptura del paradigma positivista? Creo, como ya indicó Jack Godoy, que una aproximación tradicional de la historia y teoría antropológica al “agrupar antropólogos e ideas en categorías únicas hace difícil entender su trabajo” (1995: 208). Si nos limitamos a clasificar y organizar, ¿dónde encajaremos la antropología de la escritura, la integración en un mismo discurso analítico de las dimensiones temporales y espaciales de la actividad humana, el desplazamiento que ha sufrido el trabajo de campo clásico como elemento central para la construcción de los nuevos antropólogos, la afirmación de identidades antropológicas que no se fundamentan en la repetición o simulación automática de esquemas disciplinares propios de otras tradiciones, el aprendizaje de escuelas de pensamiento como el postmodernismo o el feminismo que han sabido dirigir su mirada crítica no sólo al ser humano sino hacia la práctica y construcción de nuestra propia disciplina?

Los ‘giros’ de la antropología y los reinados de la cultura y la etnografía.

Por paradójico que pueda parecer, el preludio de los radicales giros cultural, literario y etnográfico que se produjeron en cascada desde los años setenta del siglo XX hasta, prácticamente la actualidad, tiene su origen en algunos de los antropólogos que, durante los últimos años claman en contra de los desvaríos de algunos colegas e incluso, discípulos más jóvenes. De todos ellos quizá el caso más paradigmático sea Clifford Geertz. A lo largo de los últimos años hay una expresión que parece caracterizar el centro de sus argumentos con respecto a muchas de las tendencias que el inicialmente inspiró. La expresión es: ‘No era eso’. ‘No era eso’ repite Clifford Geertz cuando alguno de sus pocos discípulos, como Paul Rabinow defienden un giro metodológico y filosófico que cuestiona de un modo más radical los presupuestos de abanderados de la generación del primero como Edward Evans-Pritchard o Pierre Bourdieu. No era eso cuando, tomando la antorcha que, de nuevo, Geertz encendió en una serie de conferencias que impartió en la Universidad de Stanford en 1983?, antropólogos como George Marcus, Michael Fischer, James Clifford o Renato Rosaldo abordan experimental y programáticamente los retos que suponen en la actualidad escribir las y sobre las culturas?. No era eso cuando el interpretativismo que el lidera, y que han seguido desarrollando otras discípulas menos díscolas como Sherry Ortner, se transforma en reflexivismo o, incluso en postmodernismo extremo. Ni tampoco era eso cuando antropólogas feministas como Henrietta Moore o pensadores recientemente desaparecidos como Edward Said atacaban las visiones del mundo basadas en perspectivas que según ella o él eran sesgadas y parciales. ¿Qué era entonces? Para James Clifford, el periodo histórico que se extiende desde la década de los setenta del siglo XX al año 2000 se caracterizó en las universidades estadounidenses y el entorno académico anglosajón, luego abordaré brevemente que pasó en España, por profundos cambios. “En las universidades [dice Clifford], llenaban las clases nuevas y diversas poblaciones; los cánones [establecidos] estaban sujetos a escrutinio [crítico]; los géneros y disciplinas académicas se difuminaban. Incluso en el relativamente aislado entorno académico que frecuentaba, existía una sensación dominante de estar siendo desplazados, minados, provocados por fuerzas históricas de dimensión mundial: los asuntos sin finalizar de los globales sesenta, los movimientos sociales, las nuevas políticas de representación y cultura, el auge del neoliberalismo, las nuevas formas del imperio, las comunicaciones, el gobierno y la resistencia. Muchos términos con un guión incluido en ellos daban constancia de esos cambios: ‘post-modernidad’, ‘capitalismo tardío’, ‘globalización’, sociedad ‘post-industrial’, ‘descolonización’, ‘multiculturalismo’, ‘transnacionalidad’, el ‘sistema mundial de culturas’ … Luchamos [continúa Clifford] por ubicarnos en una maraña de historias sin el beneficio de una visión general o hindsight. Hay más cosas en la modernidad que las que habiamos soñado gracias a la [disciplina] económica y la sociología”.

“Necesitamos, [finalizaba Clifford] un realismo más contingente y multiplemente posicionado” (Clifford, 2003: ii). Para él, la propuesta alternativa, que en modo alguno busca imponer hegemónicamente, se fundamenta en el ejercicio de una antropolgía que se ubica en los límites de la misma, en un ejercicio auto-reflexivo, etnográfico e histórico, críticamente abierto. Ahora bien, la naturaleza inacabada, contingente, experimental que hoy domina las distintas prácticas antropológicas no debe, en mi opinión, llevar a pensar que ‘todo es válido’ en la práctica antropológica contemporánea. Si bien es posible que esa práctica haya renunciado a la formulación de grandes teorías, no es menos cierto que la interrelación entre teoría y práctica nunca han sido reconocidas de un modo más explícito. Véase por ejemplo, el Outline of a Theory of Practice de Piere Bourdieu?, las Reflexiones sobre el trabajo de campo de Paul Rabinow (1977), “The Dialogic of Ethnology” (1979) o Moroccan Dialogues (1982)de Kevin Dwyer; la biografía de Tuhami de Vincent Crapanzano (1980), o Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object de Johannes Fabian (1983) que se fundamenta en un artículo del año 1971?. Es muy posible que ésta sea una de las caracterizaciones mayoritariamente compartidas por los antropólogos en ejercicio: nos manifestamos disciplinarmente mediante una práctica teórica en la que la etnografía y una metáfora central y dominante, la cultura, nos permite abordar las representaciones culturales en relación con las configuraciones sociales a las que nos aproximamos de un modo predominantemente intersubjetivo?.

Tras el Postmodernismo. Sea cual sea nuestra posición personal no es posible hoy practicar la antropología sin reconocer algunos principios básicos heredados del postmodernismo. Como indica Fredrik Barth (1993) en Balinese Worlds, un antropólogo cuya trayectoria no puede ser acusada de nihilista y solipsista, “la crítica postmoderna nos ha enseñado a admitir más fácilmente la disonancia intrínseca en la vida social tal como efectivamente se desarrolla y las cualidades surrealistas de las variadas representaciones que construyen los repertorios culturales. Acepto la validez de tales observaciones y deseo tener totalmente en cuenta esas observaciones en mis análisis” (p. 7). Pero ello, Barth indica, no significa seguir todos los postulados surgidos en el variado y diverso mundo etiquetado bajo el título de postmodernismo. No tenemos que renunciar a hacer construcciones teóricas. “Tenemos sólo que aprender a hacerlo de un modo diferente, a no estar encadenados al axioma de un mundo coherente. Nuestro objeto de estudio no carece de forma, y no se puede deducir esa falta por el simple hecho de que [el mundo] muestre desorden e indeterminación” (p. 7). Son compatibles un cierto nivel de orden, que se relaciona con las prácticas cotidianas, y un cierto nivel de desorden que se relaciona a su vez con la capacidad de reinterpretación, invención y recreación de los seres humanos, de su actividad como agentes. Sólo tenemos que elaborar, nos dice un experimentado teórico y etnógrafo como Barth, modelos capaces de integrar un cierto nivel de coherencia con las

decisiones y actividades que día a día toman las personas y pueblos sobre las que investigamos. Es decir, si generalizamos el caso a que he hecho alusión, una parte importante de la antropología desarrollada por los antropólogos más apegados al trabajo de campo y la teoría social clásica de la antropología, trata de integrar en un mismo ámbito de análisis los hasta entonces tenidos por incompatibles conceptos de agencia, evento o estructura social. Los giros reflexivo, cultural, literario y etnográfico a los que ya he hecho mención no son sólo la respuesta a una serie de circunstancias históricas y transformaciones que se están produciendo a escala mundial desde la década de 1960, sino, también, a un cambio de índole epistemológico que, sin duda podemos explicar del mismo modo que abordamos el trabajo de campo: de un modo situacional. A lo largo de los sesenta del siglo XX y una parte importante de los setenta se desarrollan los últimos grandes intentos de formular grandes teorías? para explicar al ‘hombre’ (y estoy siendo preciso al referirme a los seres humanos como al hombre). A pesar de que, en al...